Giá trị dân chủ và nhân văn trong quan hệ giới cũng biểu hiện rõ rệt ở các tộc người thiểu số khu vực Tây Nguyên, nơi nhiều dân tộc vẫn duy trì chế độ mẫu hệ trong đời sống văn hóa xã hội.

Nguồn: Hình minh họa tạo bởi công cụ Trí tuệ Nhân tạo (AI)

Việc tìm hiểu những thực hành giới của các cộng đồng dân tộc thiểu số có thể đem lại khả năng làm sáng tỏ được biểu hiện của các giá trị văn hóa thông qua những chuẩn mực được thể chế hóa để định hướng hành vi. Ở các nhóm dân tộc thiểu số vùng cao Việt Nam, thực hành giới có xu hướng nhấn mạnh đến sự công bằng, tương trợ, chia sẻ và đùm bọc ở phạm vi cộng đồng cũng như trong đời sống gia đình - cái cho thấy giá trị dân chủ và nhân văn trong nền văn hóa của họ.

Bên cạnh đó, có những bằng chứng cho thấy triết lý hài hòa trong bối cảnh sinh kế vùng cao đã cung cấp cho người phụ nữ nơi đây một vị thế quan trọng cả trong đời sống gia đình cũng như ngoài xã hội. Với một logic riêng, triết lý hài hòa đã mang đến một tinh thần bình đẳng giới với biểu hiện cụ thể hơn cả ở tính dân chủ và nhân văn - cái góp phần định hình hệ giá trị văn hóa các dân tộc thiểu số ở Việt Nam mang tính đặc thù riêng.

Giá trị văn hóa và thực hành giới

Giá trị văn hoá, theo cách hiểu phổ biến hiện nay trong các ngành khoa học xã hội, là các quan niệm mang tính văn hoá về sự tốt đẹp (good), sự quan trọng (importance) hay ước muốn (desire) mà các thành viên của một truyền thống văn hoá, một tộc người hay một nhóm xã hội hướng tới (Robbins và Sommerschuh, 2016). Các quan niệm mang tính văn hoá này được thể hiện qua hệ thống niềm tin, chuẩn mực, hệ thống vũ trụ quan, phong tục tập quán, văn học dân gian… của cộng đồng/tộc người. Giá trị văn hoá là cơ sở, đồng thời nó cấp nghĩa cho hành vi cũng như sự lựa chọn của các cá nhân trong tương tác với xã hội và với tự nhiên.

Tìm hiểu giá trị văn hóa biểu hiện qua thực hành giới là tìm hiểu điều gì được coi là tốt, quan trọng - những thứ sẽ được thể chế hóa thành chuẩn mực nhằm định hình những thực hành giới và qua đó tạo nên các giá trị cụ thể của mỗi cộng đồng. Theo quan điểm của kiến tạo luận, giới tính chỉ sự khác biệt về mặt sinh học, còn giới được kiến tạo bởi đặc tính văn hóa xã hội. Cũng bởi vậy, các nhà nghiên cứu văn hóa đã phân biệt khái niệm giới (gender) và giới tính (sex). Giới tính của một người được xem là liên quan đến cấu trúc tự nhiên của cơ thể. Ngược lại, giới được nhìn nhận có liên quan đến tập hợp những cấu trúc văn hóa kết hợp với những điểm khác biệt về cơ thể trong bất cứ một bối cảnh cụ thể nào theo cách mà người ta nhận thức, giải thích, biểu tượng hóa và đánh giá những điểm khác biệt đó (Helliwell, 2001). Nói như Errington (1990) thì giới là cái mà các nền văn hóa khác nhau làm ra từ giới tính. Trong nhiều bối cảnh, việc một người được coi là đàn ông hay đàn bà nói lên cách ứng xử mà người ta chờ đợi ở họ và về giá trị được đặt vào hoạt động của họ hơn là về hình dạng cơ thể. Điều đó cũng đồng nghĩa, việc quan niệm rằng thế nào là một người đàn ông tốt và thế nào là một người đàn bà tốt ở các nền văn hóa khác nhau cho thấy chuẩn mực khác nhau của các nền văn hóa đó. Những chuẩn mực này sẽ được thể chế hóa để định hướng hành vi của con người. Một người đàn ông được coi là tốt và một người đàn bà được coi là tốt là những người hành xử đúng theo những gì cộng đồng trông đợi, tức là theo chuẩn mực của cộng đồng ấy.

Hệ giá trị văn hóa biểu hiện qua quan hệ giới

Bàn về quan hệ giới là bàn về những quan hệ quyền lực (quan hệ có thứ bậc cao thấp) giữa nam và nữ. Xem xét các biểu hiện của giá trị dân chủ trong quan hệ giới thực tế là xem xét tinh thần bình đẳng giới trong mối tương quan với chế độ phụ hệ hoặc mẫu hệ của các nhóm dân tộc thiểu số khác nhau.

Đa số các nhóm dân tộc ở vùng núi phía Bắc đều theo truyền thống phụ hệ. Chẳng hạn, mỗi người H’mông được sinh ra trong thị tộc của cha mình (Tapp, 1986), theo chế độ ngoại hôn thị tộc (Cooper, 1984). Tương tự, tổ chức xã hội của người Dao cũng dựa trên quan hệ họ hàng theo dòng cha. Đơn vị lớn nhất trong tổ chức xã hội là nhóm họ hàng, rồi các nhóm họ hàng được chia thành các dòng họ và mỗi dòng họ được chia thành các nhánh (Nguyễn Văn Thắng, 1994). Còn tổ chức xã hội của người Tày cũng được xây dựng trên chế độ phụ hệ ngoại hôn, và đơn vị xã hội nhỏ nhất là gia đình hạt nhân. Nhiều người đồng ý rằng các hệ tư tưởng giới thống trị trong cả xã hội H’mông, Dao, Tày - Thái mang lại cho nam giới địa vị xã hội cao hơn và quyền lực chính thức lớn hơn phụ nữ.

Mặc dù truyền thống phụ hệ của các dân tộc thiểu số phía Bắc xếp người đàn ông cao hơn người phụ nữ, nhưng nếu so với người Kinh thì truyền thống phụ hệ này có sự khác biệt cơ bản.

Liên quan đến vấn đề đang đề cập, Lundberg (2004) có những bàn luận. Về việc sử dụng tài nguyên thiên nhiên và triết lý tôn giáo, ông cho biết rằng khác với người dân tộc thiểu số, quan điểm của người Kinh về thiên nhiên và việc sử dụng tài nguyên thiên nhiên chịu ảnh hưởng của tư tưởng Nho giáo (Lundberg, 2004: 93-94). Có lẽ đây là hệ quả tự nhiên của thực tế là văn hóa Kinh được phát triển ở vùng đất thấp đồng bằng, và dựa trên sự chuyển đổi cảnh quan thiên nhiên thành một cảnh quan văn hóa hoàn toàn gắn với kênh mương thủy lợi và dòng nước nhân tạo. Điều này có thể được hiểu là một sự thuần hóa tính “hoang dã” của thiên nhiên. Tuy nhiên, theo Lundberg, khái niệm về thiên nhiên như một thứ có thể thuần hóa khó duy trì hơn ở các vùng núi nơi con người phụ thuộc vào việc luân canh, lượng mưa và việc sử dụng rừng. Ở đây, Đạo giáo với triết lý để thiên nhiên được giữ nguyên ở trạng thái ban đầu thay vì thay đổi được chấp nhận tốt hơn Nho giáo; và thực tế là có báo cáo cho biết rằng người Dao đặc biệt chịu ảnh hưởng của Đạo giáo (Dang, N.V. et al., 2000: 190). Trong thực tiễn, việc người dân vùng cao thường tuyên bố khu rừng phía trên làng của họ là rừng thiêng và sẽ giữ nguyên để bảo vệ nguồn nước (Schliesinger, 1998: 72), có lẽ là dấu hiệu chịu ảnh hưởng từ Đạo giáo, hoặc triết lý Đạo giáo phù hợp nhất với hoàn cảnh sinh thái. Và vì không lựa chọn Nho giáo trong việc ứng xử với thiên nhiên, điều này cũng góp phần chi phối đến ảnh hưởng của Nho giáo đối với xã hội nơi đây trên nhiều khía cạnh. Như là ví dụ, một học thuyết cực đoan hóa tính tôn ti như Nho giáo không có tác động quá lớn đến thực hành giới của các dân tộc thiểu số phía Bắc. Từ góc độ này, có thể nói, dù cùng theo cấu trúc phụ hệ nhưng những nhóm dân tộc thiểu số phía Bắc có triết lý sống hài hòa hơn và do đó mang tinh thần dân chủ hơn so với người Kinh.

Củng cố luận điểm trên, mô tả của Michaud (2015) cho biết cấu trúc xã hội của các nhóm dân tộc thiểu số phía Bắc có đặc tính về sự “có đi, có lại”, “tổng quát”, “cân bằng” và “tương hỗ” - tương quan với triết lý Đạo giáo. Michaud cho biết rằng, các hộ gia đình theo chế độ phụ hệ tạo nên các khối xây dựng của xã hội và các nhóm hộ gia đình có quan hệ huyết thống và liên minh - dòng dõi và thị tộc - hoạt động theo các mô hình hỗ trợ lẫn nhau được xác định theo dân tộc. Trong loại hình thị tộc của Sahlins (1968), sự có đi có lại “tổng quát” và “cân bằng” chi phối sự trao đổi giữa các hộ gia đình này và được ưa chuộng hơn hình thức “tiêu cực” của nó vốn gắn liền với các cuộc trao đổi được định giá, làm việc để kiếm tiền và chiến tranh. Hoặc sử dụng mô tả của Gudeman (2008) về xã hội vùng cao, các mối quan hệ tương hỗ trong cộng đồng được ưu tiên hơn các mối quan hệ thương mại phi cá nhân do thị trường tạo ra.

Những chuẩn mực được thể chế hóa tương thích với cấu trúc xã hội của các nhóm dân tộc thiểu số đã định hướng hành vi trong các thực hành giới và xác lập các giá trị dân chủ và nhân văn theo cách thức riêng tương ứng. Giá trị dân chủ biểu hiện ở sự sắp xếp quyền lực giới trong những không gian khác nhau và do đó là vai trò quan trọng của mỗi giới ở những lĩnh vực khác nhau. Thông thường, nam giới dễ được thấy hơn nhiều trong phạm vi công cộng trong các thể chế chính thức, phong tục và nghi lễ, trong khi phụ nữ bị ràng buộc với các nghĩa vụ tái sản xuất trong gia đình. Nhưng trong đời sống thường ngày, người phụ nữ lại có một vị thế tương xứng hơn khi họ không chỉ dừng lại ở việc đảm nhiệm các nghĩa vụ tái sản xuất mà còn tham gia vào các nghĩa vụ sản xuất cùng người chồng của mình. Chẳng hạn, với tập tính “cùng nhau”, người phụ nữ H’mông luôn cùng với chồng thực hiện các công việc liên quan đến nương rẫy, chăn gia súc…. Thực tế, vợ chồng con cái người H’mông luôn ở bên nhau, đi đâu cũng đi cả gia đình; tất cả cùng ngủ trên một chiếc giường; bữa cơm không có chuyện kẻ trước người sau mà mọi thành viên cùng ăn. Còn đối với gia đình người Dao, chủ gia đình thường là người cha, có vai trò lớn nhất trong sản xuất, thờ cúng tổ tiên, quan hệ với người ngoài. Tuy nhiên, gia đình người Dao dù theo phụ hệ cũng không gia trưởng hoàn toàn mà mối quan hệ giữa các thành viên tương đối bình đẳng hơn là những gì chúng ta hình dung. Trong gia đình, không có sự phân biệt con trai, con gái hay con đẻ, con nuôi. Quan hệ vợ chồng hòa thuận, bố mẹ ít đánh mắng con cái (Vũ Thị Trang, 2016). Người phụ nữ Dao cũng có địa vị cao trong gia đình khi họ vừa tham gia vào việc sản xuất như người đàn ông lại vừa đảm nhiệm các công việc tái sản xuất vốn là lãnh địa của họ.

Giá trị dân chủ và nhân văn trong quan hệ giới cũng biểu hiện rõ rệt ở các tộc người thiểu số khu vực Tây Nguyên. Đây là nơi nhiều dân tộc vẫn duy trì chế độ mẫu hệ với thứ bậc cao của người phụ nữ trong đời sống văn hóa xã hội. Cấu trúc xã hội mẫu hệ ghi nhận rằng việc trong nhà do người đàn bà cai quản, còn việc giao tiếp với xã hội và cộng đồng do người đàn ông đảm nhiệm. Mẫu hệ Tây Nguyên trước năm 1975 được phản ánh rõ nét ở nhiều phong tục, trong đó nổi lên ba đặc điểm chi phối chính gồm: của cải, tước vị truyền theo dòng nữ; hôn nhân do nhà gái chủ động, đàn ông cư trú bên nhà vợ; và con cái sinh ra mang họ mẹ. Khi cha mẹ qua đời hoặc con gái đi lấy chồng, của cải sẽ được sẻ chia cho từng người, tùy theo mức độ gia đình ấy có. Bất cứ việc lớn nhỏ gì trong gia đình, ý kiến quyết định cuối cùng vẫn là của người phụ nữ lớn tuổi nhất trong nhà. Việc lễ nghi do người đàn ông thực thi, nhưng sản xuất, thu hoạch sản phẩm nông nghiệp phục vụ gia đình và dùng trong các lễ cúng là trách nhiệm của phụ nữ. Người phụ nữ lớn tuổi nhất trong gia đình sẽ tự tay gieo trồng, suốt lúa, giã thành gạo, nấu thành cơm trước khi cúng để đảm bảo sự sạch sẽ, trân kính. Cũng bởi theo chế độ mẫu hệ, các dân tộc tại chỗ khu vực này mong có con gái hơn con trai (bố mẹ ở với con gái chứ không phải con trai). Trường hợp bố mẹ chỉ có con trai thì khi về già, người bên nhà mẹ sẽ đến chăm sóc và người đó sẽ được hưởng tài sản. Nếu gia đình có nhiều con gái thì khi bố mẹ già chọn ở với người con nào, người con đó sẽ được hưởng tài sản. Hôn nhân vẫn do nhà gái chủ động, đàn ông cư trú bên vợ và con cái sinh ra mang họ mẹ. Nếu sau này người vợ chết thì người chồng phải quay về bên bố mẹ đẻ và chỉ mang theo tài sản ban đầu của mình hoặc ở lại nếu nối dây với chị em của vợ. Khi quay về nhà bố mẹ đẻ, bên nhà vợ cho cái gì thì được mang theo cái đó. Chuyện ly dị hoàn toàn do cộng đồng phán xử. Tục nối dây (nếu vợ chết thì người chồng lấy em vợ hoặc chị vợ) là cách để đảm bảo tài sản bên nhà vợ.

Theo truyền thống mẫu hệ, người phụ nữ ở các nhóm dân tộc thiểu số Tây Nguyên được đảm bảo quyền lợi trong quan hệ hôn nhân nếu người chồng có lỗi. Điều đó thể hiện qua quy ước của cộng đồng. Khi đôi nam nữ đồng ý lấy nhau, người làm mối sẽ chứng nhận việc nếu người chồng muốn bỏ vợ thì phải đền cho nhà vợ theo thỏa thuận từ đầu. Khi có mâu thuẫn vợ chồng, sẽ có người trung gian đứng ra phân xử. Trong trường hợp người chồng có lỗi, người đó sẽ bị phạt dưới hình thức lấy tài sản của nhà cha mẹ đẻ bồi thường cho gia đình bên vợ. Mức phạt tùy theo quy định của cộng đồng và tùy vào mức độ nặng, nhẹ của lỗi. Khi bị phạt, người mắc lỗi sẽ phải giết heo làm cơm để hai bên cùng ăn uống, dàn hòa. Nếu lỗi là ngoại tình thì cả người chồng và nhân tình đều phải bồi thường cho người vợ.

Tuy cấu trúc xã hội mẫu hệ đề cao người phụ nữ, nhưng - tương tự như các nhóm dân tộc vùng núi phía Bắc có triết lý gắn với Đạo giáo - các nhóm dân tộc thiểu số vùng Tây Nguyên cũng phát triển một kiểu cấu trúc xã hội hướng tới sự hài hòa và lối sống thân thiện, cởi mở. Cấu trúc xã hội ở Tây Nguyên tồn tại thông qua vai trò của trưởng làng, chủ làng và hội đồng làng. Buôn (làng) là tổ chức xã hội truyền thống mang tính tự trị cao, được vận hành trên nền tảng của luật tục cổ truyền. Sinh kế của người dân về cơ bản cũng theo hình thức luân canh. Mỗi làng có một khu đất canh tác riêng, có ranh giới rõ ràng, được cộng đồng thừa nhận, tôn trọng. Hệ thống cấu trúc này tạo nên một chỉnh thể bền vững, vì thế cũng tạo nên lối sống thân thiện, hài hòa, cởi mở giữa con người với con người, giữa con người với tài nguyên thiên nhiên. Lối sống hài hòa này được hình thành, tồn tại, phát triển qua mối tương tác giữa các cá nhân trong cộng đồng với “buôn trưởng” và “hội đồng làng” truyền thống (Lê Hồng Lý và cộng sự, 2019).

Thế nhưng, dù người phụ nữ là chủ gia đình, được bảo vệ bởi một hệ thống quy tắc của cộng đồng, người đàn ông lại chiếm giữ vị thế cao trong một đời sống xã hội rộng hơn. Đây là điểm cho thấy giá trị dân chủ và nhân văn trong sự dàn xếp xã hội của các nhóm dân tộc ở khu vực Tây Nguyên. Trong hệ thống quản lý cộng đồng, những người đàn ông chiếm giữ những vị trí quan trọng như chủ bến nước, trưởng làng hoặc là thành viên trong hội đồng già làng. Vì thế, những người có uy tín được quyết định mọi vấn đề quan trọng của cả cộng đồng cũng đều là đàn ông. Họ có vai trò trong đời sống lễ nghi và là người “phân xử” các mâu thuẫn, xích mích trong gia đình, dòng họ hoặc cộng đồng. Chẳng hạn, đối với người M’Nông, ông cậu sẽ là người phân xử mỗi khi có những mâu thuẫn giữa các cặp vợ chồng. Sự phân công vai trò như vậy cho thấy địa vị của người đàn bà và người đàn ông vẫn có sự tương ứng với nhau.

Hệ giá trị văn hóa biểu hiện qua việc xác định vai trò giới

Các giá trị dân chủ và nhân văn còn biểu hiện ở quyền tiếp cận tài nguyên, cái cho thấy sự bình đẳng ở khả năng và cơ hội trong việc kiểm soát của nam và nữ với các nguồn lực như đất đai và sự phân công lao động trong sản xuất và tái sản xuất.Trong nền kinh tế nương rẫy, đất rừng là tài nguyên quan trọng nhất và thường là tài sản chung của cộng đồng. Làng chia rừng để khai thác. Trưởng làng phân phối đất rừng giữa các gia tộc và người đứng đầu gia tộc, những người sẽ phân chia tiếp cho hộ gia đình. Không có giới hạn về số lượng cụ thể cấp cho các gia đình. Việc phân phối tuân theo các quy tắc khá phức tạp, tùy thuộc vào quy mô gia đình, độ tuổi của các thành viên trong gia đình, khả năng lao động, v.v… Bên cạnh đó, việc phân phối vẫn dành nhiều chỗ cho các phán đoán chủ quan về lượng đất mà một gia đình nhất định cần và có khả năng canh tác.

Dựa trên các ghi chép của những người lính Pháp, mô tả của Michaud (2015) về sinh kế của các nhóm dân tộc thiểu số vùng núi phía Bắc giai đoạn 1897-1904 cho biết: Quyền sở hữu đất đai được chia thành hai loại, thứ nhất là sở hữu tư nhân, thứ hai là sở hữu công cộng. Sở hữu tư nhân là loại có thể chuyển nhượng bằng cách tặng cho, thừa kế, bán hoặc trao đổi. Sở hữu công cộng bao gồm đất canh tác hoặc đất chưa canh tác, vốn là dự trữ của đất đai có sẵn. Trong các xã hội phong kiến ở khu vực nói tiếng Thái, những quyền này được truyền lại thông qua thừa kế. Xa hơn nữa, từ trung tâm của các lãnh địa phong kiến, ở vùng rìa bên ngoài, việc không có tài sản chung cùng với việc sử dụng đất đai dựa trên hộ gia đình kết hợp với nông nghiệp cố định và luân canh dẫn đến các quyền về đất đai được xác định linh hoạt hơn: đất đai thuộc về những người canh tác nó dù không có quyền sở hữu hoặc hồ sơ đất đai. Chỉ có truyền thống và ký ức tập thể quyết định gia đình nào có quyền canh tác đất nào.

Quyền sở hữu của nam giới là thông lệ chung trong tất cả các nhóm. Trong số người Thổ và Nùng, tài sản gia đình tạo thành một tổng thể do người đứng đầu gia đình là nam giới quản lý. Điều này bao gồm thừa kế, không chỉ đất đai, mà còn cả nhà ở, nợ nần, con cái và tất cả đồ đạc cá nhân. Trong số các nhóm dựa trên quan hệ họ hàng ở các cao nguyên và thung lũng xa xôi hơn, việc thừa kế trở nên ít phức tạp hơn do có ít tài sản hơn để truyền từ thế hệ này sang thế hệ khác. Ví dụ, khi người cha qua đời, người con trai cả vẫn ở trong nhà cha mình, nhưng tài sản thừa kế của anh ta không lớn hơn nhiều so với các em trai. Con gái không có quyền thừa kế từ cha mẹ mình nhưng khi rời khỏi gia đình để kết hôn lại được thừa kế nhiều loại tài sản vào thời điểm kết hôn, thường là thông qua dòng dõi nữ, và được phép truyền lại cho con gái của mình. Khi người nam làm chủ gia đình không thể hoặc không muốn tự mình quản lý tài sản của mình nữa, hoặc khi ông ta chết, tài sản của ông ta được chia đều cho các con trai của ông ta. Con gái của ông ta chỉ tham gia vào việc chia sẻ khi họ chưa lập gia đình, hoặc nếu đã lập gia đình thì họ sống với anh em trai và đóng góp vào các chi phí chung để chăm sóc cha mẹ cũng như duy trì nhà cửa của gia đình, bàn thờ tổ tiên, các nghi lễ… (Michaud, 2015).

Những chi tiết trên phần nào cho thấy giá trị dân chủ trong thực hành giới ở các nhóm dân tộc vùng núi phía Bắc. Điểm này tương tự người Kinh khi con trai trưởng được hưởng thừa kế nhiều hơn, nhưng anh ta cũng gánh vác trách nhiệm nhiều hơn khi phải chăm sóc cha mẹ già, làm chủ nghi lễ tang ma và giỗ chạp.

Giá trị dân chủ và nhân văn còn biểu hiện qua sự phân công lao động giới. Sự phân công lao động giới được hiểu là phân chia công việc và trách nhiệm dựa trên cơ sở giới cả trong hoạt động sản xuất và tái sản xuất dựa trên những ý tưởng và thực tiễn được xác định về mặt xã hội cho vai trò và hoạt động được xem là phù hợp với nam và nữ. Sự phân công lao động giới ở các nhóm dân tộc thiểu số cũng cho thấy tính dân chủ và nhân văn dựa trên sự đảm bảo về tính công bằng, tương trợ, chia sẻ và đùm bọc.

Trong hệ thống tập quán tương hỗ của các tộc người thiểu số, sự phân công lao động theo phong tục trong gia đình cũng dẫn đến các nhiệm vụ sinh kế được chỉ định cho nam giới và phụ nữ - cũng như một số nhiệm vụ được chia sẻ, chẳng hạn trồng và thu hoạch lúa. Vai trò chính của nam giới đối với người H’mông, Dao, Tày, Thái… bao gồm khai hoang và cày ruộng, xây dựng và sửa chữa nhà cửa, săn bắn trong rừng, kiếm củi và chăn nuôi các loại gia súc lớn khác. Phụ nữ thường chịu trách nhiệm cho tất cả các hoạt động trong gia đình, bao gồm nấu ăn, chăm sóc trẻ em, chăm sóc sức khỏe thành viên trong nhà (nhất là người già yếu), dọn dẹp, nuôi gia súc và kiếm củi. Phụ nữ, thường được con cái hỗ trợ, còn duy trì nguồn cung cấp thực phẩm hàng ngày cho gia đình thông qua các khu vườn của gia đình. Thời gian đáng kể cũng được dành cho việc sản xuất hàng dệt may theo phong tục cho bản thân (khi chuẩn bị lấy chồng) và cho chồng, con họ. Với người phụ nữ Thái, ngoài công việc nông nghiệp, họ còn thể hiện vai trò của mình trong việc chăm sóc người thân qua việc may quần áo, nấu nướng, chữa bệnh... Người đàn ông thì thể hiện vai trò trụ cột kinh tế gia đình của mình bằng những việc như: bẫy thú, bắt cá. Những dụng cụ để bẫy thú, bắt cá, dệt vải… cũng do người đàn ông tự làm. Với người Tày, đàn ông phải đảm nhận các công việc chính như: cày, bừa…, làm nhà, làm chuồng trại và các công cụ phục vụ sản xuất, còn người phụ nữ làm các công việc nhẹ nhàng hơn như gieo cấy, bón phân, làm cỏ... Ngoài việc đồng áng, người phụ nữ đảm đương một số công việc khác như: lấy củi, kiếm rau ăn, lấy nước, chăn nuôi gia súc, gia cầm, dệt vải, kéo sợi... Điểm đặc biệt là người đàn ông Tày là trụ cột của gia đình nhưng cũng là người nấu ăn chính trong nhà, cả trong những bữa ăn hàng ngày cũng như khi gia đình có khách hoặc dịp lễ tết.

Điểm đặc biệt trong văn hóa người Tày là người đàn ông là trụ cột của gia đình nhưng cũng là người nấu ăn chính trong nhà, cả trong những bữa ăn hàng ngày cũng như khi gia đình có khách hoặc dịp lễ tết.

Nguồn: Nguồn: Hình minh họa tạo bởi công cụ Trí tuệ Nhân tạo (AI)

Có thể nói, mặc dù không tĩnh tại trong lịch sử, các vai trò lao động được phân định theo giới tính đối với dân tộc thiểu số vùng cao phía Bắc có xu hướng cho thấy rằng nam giới chủ yếu tham gia vào các hoạt động thể chất đòi hỏi nhiều công sức nhưng ngắn hạn hơn, trong khi khối lượng công việc của phụ nữ tốn nhiều thời gian hơn với hầu hết các công việc hàng ngày trong nền kinh tế nông nghiệp tự cung tự cấp bên cạnh tất cả các công việc trong gia đình (Sowerwine, 2004; Turner, 2012). Việc phân công lao động theo xu hướng trên thường được xem là có vẻ tự nhiên khi đàn ông tham gia vào các hoạt động thiên về thể chất và tập trung vào những công việc mang tính sản xuất còn phụ nữ tham gia vào các hoạt động thiên về tính tỉ mỉ, cần mẫn và tập trung vào những công việc mang tính tái sản xuất. Tuy nhiên, nhìn vào hệ thống sinh kế và tập quán phân công trong gia đình của các tộc người thiểu số, sự phân công này thể hiện giá trị dân chủ và nhân văn qua việc ít tách bạch rạch ròi các dạng công việc. Người phụ nữ ngoài việc đảm nhiệm các công việc tái sản xuất thì họ cũng tham gia vào những công việc sản xuất cùng người chồng của mình. Theo quan niệm của họ, đó là sự chia sẻ, hỗ trợ lẫn nhau trong công việc để đảm bảo sinh kế cho gia đình.

Bởi giá trị dân chủ thể hiện ở việc cộng đồng nhấn mạnh đến vai trò và theo đó là trách nhiệm quan trọng của mỗi giới trong các lĩnh vực khác nhau, việc ra quyết định về sinh kế trong gia đình và tiếp cận nguồn lực - thường theo hướng phù hợp với lợi thế của mỗi giới và nhấn mạnh đến sự tương trợ, chia sẻ, đùm bọc - cũng cho thấy giá trị nhân văn. Sự nhân văn ấy được phản ánh cụ thể qua việc hết lòng vì nhau. Người đàn ông yêu thương người vợ con, thể hiện ở sự gánh vác những công việc nặng nhọc bằng sức mạnh của mình, người phụ nữ yêu thương chồng con thể hiện ở sự chăm sóc bằng tính cẩn thận, tỉ mỉ của mình. Cả người đàn ông và người phụ nữ đều tự giác thực hiện trách nhiệm của bản thân để cùng lo cho gia đình chung. Chính vì vậy, người H’mông đề cao sự hòa thuận. Sống thủy chung, gia đình họ ít khi tan vỡ. Vợ chồng luôn quấn quít với nhau, cùng lên nương, xuống chợ, làm việc nhà... Còn, nếu có những lúc “xô bát, xô đũa” thì: “Vợ la chồng lắng, chồng mắng vợ im”.

Các dân tộc tại chỗ ở Tây Nguyên có nét tương tự như vùng phía Bắc. Họ cũng coi rừng có tính thiêng và duy trì lối sống hòa hợp với thiên nhiên, dựa vào rừng để sinh kế. Theo tập quán tự cung, tự cấp truyền thống, trong mỗi gia đình Tây Nguyên đều có sự phân công lao động rõ ràng giữa người phụ nữ và người đàn ông. Việc lễ nghi do người đàn ông thực thi, nhưng sản xuất và thu hoạch sản phẩm nông nghiệp phục vụ gia đình và dùng trong các lễ cúng là trách nhiệm của phụ nữ.

Nhìn chung, trong bối cảnh của nền kinh tế tự cấp tự túc, du canh và gắn bó với rừng, những nhóm dân tộc thiểu số ở vùng núi phía Bắc và khu vực Tây Nguyên đã có sự phân công lao động theo giới hướng tới sự hài hòa. Sự chia sẻ, nương tựa, đùm bọc và đoàn kết là những nét nổi bật. Điều đó cho thấy phần nào tính dân chủ, nhân văn trong sự phân định vai trò giới ở các nhóm dân tộc thiểu số khác nhau, xuất phát từ triết lý hòa hợp với thiên nhiên vốn phù hợp với tập quán canh tác vùng cao gắn liền với rừng như trên đã trình bày.

*

*     *

Có thể thấy, dù trong thể chế nào, những nhóm dân tộc thiểu số vùng cao ở phía Bắc và Nam của nước ta đều duy trì triết lý sống hòa hợp với thiên nhiên thay vì chế ngự. Sự hòa hợp, chia sẻ cũng là nét nổi bật trong đời sống xã hội, mà một trong những biểu hiện quan trọng là quan hệ vợ chồng. Điều này được thể hiện qua việc họ có sự dàn xếp cân bằng thứ bậc giới, điều chỉnh một cách hài hòa cơ hội tiếp cận nguồn lực và phân công lao động trong sản xuất và tái sản xuất. Đó là những thực hành giới mang giá trị dân chủ, nhân văn.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Bùi Minh Đạo. (2000). Trồng trọt truyền thống của các dân tộc tại chỗ Tây Nguyên. Nxb. Khoa học xã hội.

Cooper, R. (1984). Resources Scarcity and the H’mông Response: Patterns of Settlement and Economy in Transition. Singapore: Singapore University Press.

Cooper, R. (1998). The H’mông: A Guide to Traditional Lifestyles. Singapore: Times Editions.

Conklin, H. (1957). Hanunoo Agriculture: A Report on an Integral System of Shifting Cultivation in the Philippines (Forestry Development Paper 12). Rome: FAO.

Corlin, C. (2004). H’mông and the Land Question in Vietnam: National Policy and Local Concepts of the Environment. In N. Tapp, J. Michaud, C. Culas and G.Y. Lee (Ed.) H’mông/Miao in Asia. Chiang Mai: Silkworm Books.

Dang, N.V., Chu T.S., Lưu, H. (2000). Ethnic Minorities in Vietnam. Ha Noi: Foreign Language Publishing House.

Errington, S. (1990). Recasting Sex, Gender and Power: A Theoretical and Regional Overview. In J.M. Atkinson, S. Errington. Power and Difference: Gender in Island Southeast Asia. Stanford: Stanford University Press.

Gudeman, S. (2008). Economy’s Tension: The Dialectics of Community and Market. New York: Berghahn Books.

Helliwell, C. (2001). Phụ nữ ở châu Á: Nhân học và việc nghiên cứu phụ nữ. In trong G. Evans (chủ biên). Bức khảm văn hóa châu Á: Tiếp cận Nhân học. Cao Xuân Phổ dịch. Nxb. Văn hóa dân tộc.

Lê Hồng Lý và cộng sự. (2019). Văn hóa các tộc người thiểu số tại chỗ Tây Nguyên: Truyền thống, biến đổi và các vấn đề đặt ra. Nxb. Khoa học xã hội.

Lê Trọng Cúc. (1995). Swidden Agriculture in Vietnam: the Case of H’mông, Dao and Tay Ethnic Groups. The Regional Symposium on Montane Mainland Southeast Asia in Transition. Proceedings, Chiang Mai University. Chiang Mai, Thailand, 12-17 November.

Lundberg, M. (2004). Kinh Settlers in Viet Nam’s Northern Highlands: Natural Resources Management in a Cultural Context. (Doctoral Dissertation, Linköping University Electronic Press).

Michaud, J. (2015). Livelihoods in the Vietnamese Northern Borderlands Recorded in French Colonial Military Ethnographies 1897 - 1904. The Asia Pacific Journal of Anthropology. 16(4): 343-367.

Nguyen, T. H., Oosterhoff, P., White, J. (2012). Aspirations and Realities of Love, Marriage, and Education among H’mông Women. Culture, Health and Sexuality: An International Journal for Research, Intervention and Care. 13(2): S201-S215.

Nguyen Van Thang. (1994). The H’mông and Dao Peoples in Vietnam: Impact on the Traditional socio-economic and Cultural Factors on Protection and Development of Forestry Resources. Paper for the Seminar on “Defining Highland Development Challenges in Vietnam”. Vietnam.

Rambo, T. (1995). The Composite Swiddening Agroecosystems of the Tay ethnic Minority of the Northwestern Mountains of Vietnam. The Regional Symposium on Montane Mainland Southeast Asia in Transition, Proceedings, Chiang Mai University, Chiang Mai, Thailand, 12-17 November.

Rambo, T. (1997). Development Trends in Vietnam’s Northern Mountain Region. In: D. Donovan, A. T. Rambo, J. Fox, Le Trong Cuc, Tran Duc Vien (eds.) Development trends in Vietnam’s Northern Mountain Region. Vol. 1. An Overview and Analysis. East-West Center and Center for Natural Resources and Environmental Studies, Vietnam National University. Hanoi: National Political Publishing House.

Robbins, J., Sommerschuh, J. (2016). Values. In Felix Stein (ed.): The Open Encyclopedia of Anthropology. Facsimile of the first edition in The Cambridge Encyclopedia of Anthropology.

Salemink, O. (2000). Sedentarization and Selective Preservation among the Montagnards in the Vietnamese Central Highlands. In J. Michaud (ed.) Turbulent Times and Enduring Peoples: Mountain Minorities in the South-East Asia Massif. Routledge: Curzon.

Sahlins, Marshall D. (1968). Tribesmen. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.

Schliesinger, J. (1998). Hill Tribes of Vietnam. Vol. 2. Profile of Existing Hill Tribe Groups. Bangkok: White Lotus Press.

Sowerwine, J. (2004). The Political Ecology of Dao (Yao) Landscape Transformations: Territory, Gender, and Livelihood Politics in Highland Vietnam. Dissertation. Berkeley: University of California.

Tapp, N. (1986). The H’mông of Thailand: Opium People of the Golden Triangle. Anti Slavery Society, Indigenous Peoples and Development Series, Report No. 4. Cambridge, USA.

Triệu Thị Kiều Dung. (2021). Nét đẹp văn hóa trong gia đình người Tày Cao Bằng. https://baocaobang.vn

Turner, S. (2012). Making a Living the H’mông Way: An Actor-Oriented Livelihoods Approach to Everyday Politics and Resistance in Upland Vietnam. Annals of the Association of American Geographers. 102(2), 403-422.

Tugault-Lafleur, C., Turner, S. (2009). The Price of Spice: Ethnic Minority Livelihoods and Cardamom Commodity Chains in Upland Northern Vietnam. Singapore Journal of Tropical Geography. 30(3), 388-403.

Vũ Thị Trang. (2016). Nghiên cứu văn hóa gia đình người Dao. Tạp chí Văn hóa nghệ thuật. Số 382.

Bài viết đầy đủ có tại: Tạp chí Khoa học xã hội Việt Nam, số 2, 2026.