Nữ giới và sự phục hồi dòng thầy cúng nữ tại một cộng đồng người Thái ở Tây Bắc, Việt Nam

11/11/2026

Trong hai mươi năm qua, tại Yên Bái (nay thuộc tỉnh Lào Cai), các thầy cúng nữ người Thái – “êm Then” và “một nhinh” – đã ngày càng khẳng định vị thế quan trọng trong của mình đời sống văn hóa và xã hội cộng đồng. Sự phục hồi và mở rộng vai trò của họ trong cả không gian chính trị – xã hội lẫn thực hành tín ngưỡng phản ánh những chuyển biến sâu sắc về giới, tín ngưỡng và bản sắc tộc người trong bối cảnh Việt Nam đương đại.

Anh-tin-bai — *Điện thờ nhà một bà Then tại Yên Bái (Lào Cai)*

Nguồn: TS. Phạm Đặng Xuân Hương – TS. Đỗ Thị Thu Hà

Mở đầu

Đang trao đổi với vị Chủ tịch xã tại một địa bàn miền núi về tình hình kinh tế của địa phương, cuộc trò chuyện chúng tôi bị ngắt quãng bởi cuộc điện thoại yêu cầu Chủ tịch xã báo cáo về tiết mục tham dự Hội diễn nghệ thuật quần chúng các dân tộc của thị xã Lương Minh⁽¹⁾ sắp tới. Tiếp tục câu chuyện, với giọng hồ hởi, ông cho biết năm nay, xã sẽ chọn một bà Then người Thái để đại diện trình diễn. Tiết mục múa Mỡi của người Mường đã tham dự năm trước và đạt giải, năm nay phải chọn cái gì đó ‘đặc sắc’, ‘tiêu biểu’, ‘độc đáo hơn’ đưa lên sân khấu. Bà Then này cũng là cháu trong họ của ông, nhận Then được gần chục năm, khi cúng lễ hay bị nhập, “lo việc của nhân dân” bận rộn lắm, soi áo, làm lễ, đi cúng suốt, rằm tháng Giêng hàng năm làm lễ cúng rất lớn. Hình dung đến màn múa Then tham dự hội diễn, ông khẳng định “nhất định sẽ mang được giải về cho xã, có khi còn được chọn đi thi cấp tỉnh ấy”.

Theo chỉ dẫn của ông, chúng tôi tìm đến nhà bà Then và ngỡ ngàng khi thấy một người phụ nữ trẻ tầm 40 tuổi, dáng vẻ nhỏ nhắn ngồi trên bục sát ban thờ, dưới chiếu là hàng chục người khác cùng ngồi làm lễ. Khu vực điện thờ tầng hai gây choáng ngợp với hàng chục bát hương có tàn uốn lượn xếp chồng nhiều lớp, với cơ man đồ lễ, túi đựng áo bói, được tô điểm thêm bởi các dải hoa vải màu sắc sặc sỡ treo phía trên xà nhà. Trao đổi với bà Then, chúng tôi được biết, hôm nay là ngày rằm - ngày lễ luôn được bà tổ chức hàng tháng với sự tham gia của rất đông các con nuôi. Lễ xong, sẽ có khoảng 5 hoặc 6 mâm ăn (khoảng gần 30 người), và sau 8h tối, mọi người sẽ luyện tập cho tiết mục Múa Then trong lễ cầu mùa đại diện xã tham gia hội diễn sắp tới. Công việc làm Then của bà được người chồng và những người khác ngồi đó mô tả là rất bận rộn, nếu ở nhà thì có hôm tiếp khách từ 4h sáng đến tối khuya, và danh sách những nơi cần đi, những việc tâm linh cần làm, cần cúng còn rất nhiều, làm mãi không hết. Chỉ tay vào các rổ, túi đựng “áo vía”⁽²⁾ đặt trên ban thờ, bà bảo nhiều hôm sợ không dám lên tầng 2 vì còn quá nhiều việc phải làm.

Với những ai quan tâm đến sự thăng trầm của đời sống tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam, tình huống này, ngay lập tức, thường sẽ gợi nhắc đến giai đoạn hạn chế tín ngưỡng kéo dài từ sau 1954 đến trước những năm 1990, khi nhiều nghi lễ, lễ hội bị giám sát hoặc cấm tổ chức; nhiều không gian thiêng bị đóng cửa, để hoang hóa hoặc dùng cho các mục đích thế tục; và các thầy đồng, thầy bói, thầy cúng, tào, mo, Then được xem là người hành nghề mê tín dị đoan, thậm chí, bị tịch thu đồ nghề, sách cúng, hoặc phải đi học cải tạo và buộc phải bỏ nghề để tìm công việc khác “lương thiện” hơn (xem thêm Malarney 2002, Endres 2002, Roszko 2020, Đỗ Thị Thu Hà 2021,...). Điều gì đã khiến dẫn đến những thay đổi lớn như vậy, khi một nhân vật nữ thầy cúng, từ thân phận từng bị xem là chỉ dấu cho sự lạc hậu, mê muội, thiếu hiểu biết của con người, với thế giới niềm tin và hệ thống các thực hành được cho là ngăn trở sự phát triển của xã hội; lại trở thành nhân vật được lựa chọn, đại diện trình diễn nhằm thể hiện về bản sắc văn hóa tinh hoa của cộng đồng, và công việc cúng lễ, soi áo, chữa bệnh thường ngày của bà được mô tả là việc làm phúc cho người dân. Hơn thế, như lời vị Chủ tịch xã nói, bà Then không chỉ đơn thuần tham gia biểu diễn trong một hội diễn văn nghệ, mà là thực hiện nhiệm vụ chính trị do chính quyền giao phó. Nhiệm vụ này, vừa là vinh dự, cũng vừa là áp lực, vì còn là thành tích và thể diện của cả xã. Không bàn đến những vấn đề rắc rối có thể xảy ra về việc bà Then trở thành “diễn viên” đưa “cái thiêng” lên sân khấu, điều cần bận tâm là phải làm xuất sắc nhất có thể, và xã sẽ ủng hộ, tạo mọi điều kiện cả về vật chất và tinh thần cho nhiệm vụ này.

Câu chuyện của một nữ thầy cúng vừa thực hiện các nhiệm vụ chính trị mang tính thời vụ được chính quyền giao phó, vừa đảm nhận giải quyết các vấn đề liên quan tới đời sống tâm linh, cũng là đời sống thế tục của người dân gợi ra nhiều vấn đề liên quan tới bối cảnh kinh tế, chính trị, văn hóa tại Việt Nam đương đại. Sự tham gia của nữ giới vào công việc thuộc hệ thống chính trị các cấp từ trung ương tới địa phương, như nhiều nghiên cứu đã chỉ ra, được xem là một trong các biểu hiện của bình đẳng giới, cho thấy sự thay đổi trong nhận thức và thực tiễn về vai trò và vị thế quan trọng của nữ giới trong cấu trúc quyền lực của xã hội hiện đại (Eisen 1984, Werner 2009,...). Riêng trong lĩnh vực tín ngưỡng tôn giáo, sự tham gia, điều hướng, thậm chí, sự thống trị của nữ giới gần đây trong nhiều nghi lễ, lễ hội, một mặt, tiết lộ các ranh giới khác nhau về mối bận tâm và lĩnh vực hoạt động của đàn ông và phụ nữ trong phạm vi gia đình, cộng đồng; mặt khác, mối quan hệ với cái siêu nhiên cũng sẽ cung cấp các manh mối ẩn dụ về những căng thẳng giới trong thế giới thực tại, chẳng hạn, khơi gợi các câu hỏi về những áp lực bị đè nén liên quan tới thiết chế xã hội gia trưởng Nho giáo, hoặc cho thấy sự thiệt thòi về mặt tôn giáo, vị thế bất lợi, sự thích ứng, chiến lược đồng thuận, mặc cả⁽³⁾, đàm phán, phản kháng của phụ nữ khi nam giới luôn chủ ý giữ vai trò độc quyền trong việc thực hành các loại hình tôn giáo được chính họ xác định là uy tín và chính thống nhất (xem Kendall 1985, Nguyễn Hữu Thông 2001, Malarney 2002, Phạm Quỳnh Phương 2007,...).

Trong bài viết này, từ góc nhìn của khung phân tích khuôn mẫu giới, dựa trên nguồn tư liệu thực địa có được từ các chuyến điền dã trong các năm 2022 - 2025 tại thị xã Lương Minh (Yên Bái), chúng tôi phân tích quá trình gia tăng vai trò và vị thế của những thầy cúng nữ người Thái trong bối cảnh đương đại, đặc biệt trong cả hai lĩnh vực chính trị - xã hội lẫn tôn giáo, tín ngưỡng. Tư liệu từ địa bàn cho thấy, với những người phụ nữ này, quá trình tham gia và gây ảnh hưởng về mặt chính trị, xã hội có thể được vận hành qua những cách thức phi quan phương, khi trên thực tế, dù không chính thức nắm giữ những vị trí lãnh đạo trong các đơn vị hành chính nhưng họ vẫn đóng vai trò rất quan trọng. Ở một chiều kích khác, nghiên cứu cũng hướng đến việc khám phá các nhân tố khác nhau đã ảnh hưởng tới vị thế và thái độ giới ở Việt Nam. Chúng tôi cho rằng, nghiên cứu bình đẳng giới, nếu chỉ tập trung diễn giải các tác động từ thể chế, chính sách, cũng như chú tâm đến những ích lợi do đời sống hiện đại mang tới là chưa đầy đủ. Những hiểu biết sâu sắc về các chiến lược thích ứng năng động và mềm dẻo của những thầy cúng nữ, với tư cách là những chủ thể tự quyết, cả trong thời kì cải cách lẫn giai đoạn hiện nay, sẽ cung cấp một cái nhìn đa chiều hơn, tương thích với những thực tiễn văn hóa đa dạng và không ngừng biến động. Bên cạnh đó, chúng tôi cũng đặc biệt coi trọng việc lí giải vị thế và thái độ giới liên quan tới vũ trụ quan và sự vận hành của tôn giáo, tín ngưỡng trong đời sống thường nhật của các tác nhân cụ thể đã và đang tìm kiếm sự hỗ trợ từ các nguồn sức mạnh tâm linh phong phú trong bối cảnh kinh tế thị trường với nhiều đổi thay.

Nữ thầy cúng, không gian chính trị xã hội và những hiện diện phi chính thức

Thị xã Lương Minh, Yên Bái trong hành trình 30 năm hình thành và phát triển đã trải qua nhiều lần điều chỉnh về địa giới hành chính và dân số, phản ánh những chuyển động không ngừng của vùng đất này trong dòng chảy lịch sử. Ở thời điểm hiện tại, thị xã có 14 đơn vị hành chính trực thuộc, gồm 4 phường và 10 xã, với tổng số 21 tộc người cùng sinh sống. Ngay từ khi tái lập vào năm 1995, Đảng bộ và chính quyền thị xã đã đặc biệt chú ý đến việc hoạch định và triển khai các chiến lược văn hóa, coi đây là một trong những khía cạnh quan trọng của việc thúc đẩy Lương Minh trở thành trung tâm phía Tây của tỉnh Yên Bái. Trong khoảng 3-4 nhiệm kì trở lại đây, các Nghị quyết đại hội Đảng bộ không chỉ xác định các mục tiêu cụ thể, mà còn từng bước nâng cấp các đề án xây dựng “bản sắc” thị xã, từ thị xã văn hóa (giai đoạn 2003-2010) đến thị xã văn hóa-du lịch (2013-2020), và hiện nay là thị xã văn hóa du lịch văn minh (2021-2025), với nội dung trọng tâm là “bảo tồn, khôi phục và phát huy giá trị truyền thống tốt đẹp mang đậm bản sắc văn hóa các dân tộc” trên địa bàn miền núi. Được xem là “một trong những nhiệm vụ chính trị quan trọng” (Ban Chấp hành Đảng bộ thị xã 2016: 252), các đề án đều đã được triển khai cụ thể đến từng xã, phường, tổ dân phố, thôn bản với các bản kế hoạch hành động rõ ràng. Sự kiện ra mắt Đề án thường được tổ chức một cách long trọng, không chỉ để thể hiện quyết tâm chính trị của chính quyền mà còn nhằm huy động sự tham gia tích cực của toàn thể cán bộ, đảng viên cùng các tầng lớp nhân dân trong công cuộc “làm sống dậy” bản sắc văn hóa các tộc người ở Lương Minh.

Trong bối cảnh đó, người Thái và các thực hành văn hóa truyền thống Thái nhận được sự quan tâm sâu sắc. Người Thái không chỉ chiếm đa số trong các tộc người cùng sinh sống tại đây mà còn được xem là những đại diện của văn hóa Thái Việt Nam ở “vùng đất tổ”⁽⁴⁾. Chính vị thế đặc biệt đó đã khiến họ trở thành trung tâm của nhiều sự kiện phục dựng, trưng bày, trình diễn văn hóa dân gian mang đậm dấu ấn cổ xưa và bản địa. Các thực hành văn hóa truyền thống của cộng đồng tộc người này đã được xác định là nguồn lực chủ đạo của thị xã trong việc xây dựng thương hiệu văn hóa; hơn thế, lí trí và vĩ mô hơn, nói theo cách của Meeker (2010), là nhằm tìm kiếm chỗ đứng cho Lương Minh và Yên Bái trên sân khấu di sản quốc gia và thế giới. Trên các phương tiện truyền thông, Lương Minh bắt đầu được biết đến như một “miền đất di sản tinh hoa” của người Thái; và nhắc đến nơi này, như một thói quen, người ta thường nhắc đến rất nhiều những sản vật và thực hành văn hóa Thái nổi tiếng như bánh chưng đen, thịt sấy, hoa văn thổ cẩm, chữ Thái cổ, nhà sàn…, trong đó nổi bật hơn cả là những sinh hoạt cộng đồng và nghệ thuật trình diễn đã được ghi danh vào danh mục di sản văn hóa phi vật thể cấp quốc gia và cấp độ quốc tế, như Xòe Thái ⁽⁵⁾ (2015), Hạn khuống⁽⁶⁾(2017), Nghệ thuật xòe Thái⁽⁷⁾ (2021), lễ hội Xên đông⁽⁸⁾ (2024).

Người phụ nữ Thái, đặc biệt là những cá nhân có tri thức sâu rộng về truyền thống, trong đó có nhiều thầy cúng nữ đã và đang tham gia tích cực vào các quá trình này. Dữ liệu thực địa cho thấy, chính quyền xã, phường ở Lương Minh ngày càng đặt niềm tin vào những nhân vật này không chỉ vì vai trò tôn giáo mà còn bởi họ là những người thực hành, bảo lưu và truyền dạy các tri thức văn hóa phi vật thể tổng hợp, từ tín ngưỡng, lễ nghi đến nghệ thuật biểu diễn (âm nhạc, ca hát, múa, đàn…). Một ví dụ điển hình là bà Mân, một thầy cúng (dòng một nhinh⁽⁹⁾), người đã trở thành nhân vật trung tâm trong các hoạt động văn hóa địa phương suốt hơn một thập kỉ qua. Theo chia sẻ của bà, chính quyền xã thường xuyên mời bà đứng ra tập hợp và huấn luyện đội văn nghệ biểu diễn trong các hội diễn nghệ thuật quần chúng các cấp và các sự kiện văn hóa lớn như “Lung linh đêm xòe” hay “Lương Minh Show”. Những tiết mục do bà dàn dựng và huấn luyện không chỉ giành được nhiều giải thưởng mà còn được ghi nhận chính thức qua hàng loạt giấy khen, bằng chứng nhận treo kín bức tường đối diện bàn thờ phi Một⁽¹⁰⁾ trong ngôi nhà của bà.

Được vinh danh là Nghệ nhân Dân gian vào năm 2011 và Nghệ nhân Ưu tú vào năm 2019, bà Mân trở thành người phụ nữ duy nhất tại thị xã đủ điều kiện giảng dạy trong các câu lạc bộ truyền dạy văn hóa dân gian người Thái. Tuy nhiên, vị thế này cũng đồng nghĩa với việc bà ngày càng gánh vác nhiều trọng trách hơn. Với số lượng nghệ nhân ưu tú hạn chế – theo bà, “toàn thị xã chỉ có hai người” – phần lớn công việc liên quan đến sưu tầm, biên soạn tài liệu, dàn dựng và tập luyện các chương trình văn nghệ quan trọng (xòe Thái, hạn khuống, khắp Thái…) phục vụ cho việc triển khai các đề án phát triển văn hóa thị xã đều do bà và một nghệ nhân nam khác thay phiên đảm nhiệm. Không chỉ truyền dạy các làn điệu dân ca cổ, bà còn sáng tác các bài hát mới với nội dung ca ngợi sự đổi mới quê hương, đất nước - điều không mấy phổ biến trong thực hành dân ca của người Thái trước đây, nhưng góp phần giải quyết các yêu cầu của hiện tại. Bà Mân đã khái quát tình trạng này bằng một cụm từ đầy hình ảnh: "hết xào lại luộc, hết luộc lại xào", phản ánh chu trình lặp đi lặp lại nhưng không thể thiếu trong nỗ lực bảo tồn và trình diễn di sản văn hóa Thái của cá nhân bà cũng như các cấp chính quyền ở Lương Minh.

Những điều tương tự cũng đã diễn ra với người phụ nữ thực hành tín ngưỡng Then mà vị chủ tịch xã đã giới thiệu cho chúng tôi. Khi quay lại thăm bà sau vài tháng, chúng tôi được biết tiết mục Múa Then cầu mùa do bà biểu diễn đã đạt được giải A Hội diễn quần chúng cấp thị xã, sau đó tiếp tục giành Giải Nhất tại Hội diễn quần chúng cấp tỉnh. Thành tích này không chỉ mang lại cho gia đình bà sự ghi nhận trang trọng từ chính quyền địa phương - thể hiện qua tấm giấy khen “Gia đình văn hóa tiêu biểu xuất sắc năm 2023” do chủ tịch UBND xã trao tặng - mà còn góp phần nâng cao danh tiếng và vị thế của bà trong cộng đồng. Bên cạnh những công việc của một thầy Then, bà ngày càng nhận được nhiều lời mời tham gia biểu diễn các tiết mục nghệ thuật “mang đậm bản sắc Thái” trong các sự kiện quan trọng do chính quyền và các cơ quan đoàn thể của xã tổ chức. Bà cũng được chọn là thầy Then đại diện cho “văn hóa Then người Thái” ở Yên Bái tham dự Liên hoan nghệ thuật hát Then - đàn tính các dân tộc Tày, Nùng, Thái toàn quốc tại Hà Giang. Đồng thời, bà dần trở thành một nhân tố quan trọng, được chính quyền xã tin cậy tham vấn trong quá trình hoạch định các nhiệm vụ văn hóa cho những năm tiếp theo. Trọng tâm của những định hướng này là chuyển hóa các trải nghiệm tâm linh từ thực hành Then của bà thành một loại “hàng hóa” phục vụ phát triển du lịch tại địa phương. Theo đó, các nghi lễ Then không chỉ được bảo tồn trong không gian văn hóa truyền thống mà còn được trình diễn nhằm đáp ứng nhu cầu của du khách muốn tìm hiểu và trải nghiệm. Những sản phẩm mang tính lưu niệm nhưng đồng thời chứa đựng giá trị tinh thần, chẳng hạn như dây vía cầu tài lộc, sức khỏe⁽¹¹⁾ hay khăn thổ cẩm bảo vệ bình an tại nhà của bà, cũng sẽ được giới thiệu như một phần của hoạt động du lịch tâm linh, góp phần kết nối di sản văn hóa với đời sống đương đại.

Việt Nam là một trường hợp thú vị khi câu hỏi về mối liên quan giữa văn hóa, chính trị và hiện đại hóa kinh tế xã hội với các khía cạnh về giới được đặt ra (Grosse 2015). Nhiều nghiên cứu chỉ ra rằng, các định hướng chính trị của nhà nước xã hội chủ nghĩa đã góp phần định hình những chuẩn mực, và thể chế này thúc đẩy bình đẳng giới, tiến bộ hơn so với các quan niệm chịu ảnh hưởng của văn hóa phong kiến trước đây (Malarney 2002, Grosse 2015,..). Dù vẫn còn tranh luận về việc liệu các chính sách của chủ nghĩa xã hội có thực sự phá vỡ hoàn toàn các vai trò giới tính truyền thống (Lương Văn Hy 1989, 2009; Ngô Thị Ngân Bình 2004; Trương Huyền Chi 2009,..), quan điểm này vẫn được khá đông các học giả theo đuổi khi xem xét sự chuyển đổi vị thế và vai trò của người phụ nữ dân tộc thiểu số trong các lĩnh vực xã hội, kinh tế và chính trị kể từ sau Cách mạng tháng Tám. Tiếp cận phổ biến trong các ngữ liệu học thuật nhấn mạnh, người phụ nữ dân tộc thiểu số sống dưới chế độ cũ là quần chúng cần lao đau khổ, đáng thương nhất (Bùi Văn Nguyên, Hoàng Tiến Tựu 1963; Phan Nhật 1972, Mạc Phi 1977). Họ sống “một cuộc đời đầy đọa, kiếp làm vợ, làm dâu khổ đến mấy trăm lần” (Bùi Văn Nguyên, Hoàng Tiến Tựu 1963: 255). Thân phận của họ thường được ví với những “con rùa nuôi trong xó cửa”, hay kiếp sống của những “con bọ ngựa”, “con chẫu chuộc” không có tiếng nói và không được quyền làm chủ số phận của mình. Riêng với người phụ nữ thực hành nghề thầy cúng, giống như bao người làm nghề tâm linh ở các vùng nông thôn khác, họ được cho là những người mê tín, mù chữ, lạc hậu và thiếu nhận thức khoa học.

Chế độ xã hội chủ nghĩa từ sau năm 1945, thông qua một loạt cải cách mang tính cấu trúc trong lĩnh vực luật pháp, giáo dục và chính sách phát triển dành cho các vùng dân tộc thiểu số, đã tái cấu trúc không gian xã hội của người phụ nữ trong những cộng đồng này. Họ không chỉ được tự do lựa chọn nghề nghiệp, hôn nhân mà còn có những điều kiện thuận lợi để tham gia vào mạng lưới giáo dục và các thiết chế chính trị, từ cấp địa phương đến trung ương. Sự hiện diện gia tăng của họ trong các cơ quan quyền lực chính thức ngày càng được thể hiện một cách rõ nét (Werner 2009, Grosse 2015, Nguyễn Hữu Minh 2020, Nguyễn Thị Thu 2023,…).

Tuy nhiên, những quan sát thực tế tại Lương Minh lại đặt ra câu hỏi về việc, liệu cách tiếp cận đơn thuần dựa trên dữ liệu thống kê số lượng các vị trí lãnh đạo nữ có phản ánh được đầy đủ vai trò chính trị của phụ nữ dân tộc thiểu số hay không. Rõ ràng là, bên cạnh việc tham gia vào các tổ chức chính trị chính thống, những cá nhân này còn có thể góp phần định hình quá trình ra quyết định ở cấp độ cộng đồng thông qua các kênh phi chính thức. Các hoạt động văn hóa, nghi lễ, và những thực hành xã hội mang tính bản địa trong bối cảnh di sản hóa và phát triển du lịch không chỉ là không gian tái sản xuất bản sắc tộc người mà còn là diễn đàn để phụ nữ tham gia vào các vấn đề chính trị - xã hội theo những phương thức ít mang tính quan phương nhưng lại có ảnh hưởng rộng lớn và sâu sắc.

Mặt khác, những “phản ứng sáng tạo” và chiến lược “đối phó” của phụ nữ, đặc biệt là người phụ nữ thực hành nghề trong lĩnh vực tâm linh đối với quá trình chuyển đổi xã hội và văn hóa cũng cần phải được tính đến đầy đủ khi xem xét những nỗ lực tạo ra bình đẳng giới, thay vì chỉ nhìn vào vai trò của các chính sách cải cách và lối sống hiện đại hóa. Mượn cách diễn đạt của Phạm Quỳnh Phương (2007), chúng tôi lập luận rằng, đối với những người phụ nữ này, “trở thành bà mo, Then người Thái” là một phương tiện tự trao quyền cho bản thân. Chính trong không gian này và với những hành động cụ thể của họ, những quy phạm giới tính và quyền uy xã hội có thể được tái thương lượng, gián tiếp thách thức hoặc thậm chí, tái định nghĩa. Bên cạnh đó, chúng tôi cũng thúc đẩy một ý tưởng rằng, sự trao quyền thông qua thế giới linh hồn không chỉ phụ thuộc vào giá trị của các nghi lễ mà họ thực hiện, phẩm chất của các linh hồn mà họ giao tiếp, cũng như vào cách xã hội hiện tại nhìn nhận về công việc này; mà còn liên quan đến quyền uy và vị thế sẵn có vốn đã được gia cố trong vũ trụ quan tộc người của họ - thứ dường như chưa bao giờ bị “uy hiếp” hay biến mất hoàn toàn, ngay cả trong những thời kì cải cách mạnh mẽ. Những điều này là một yếu tố quan trọng trong việc hiểu thái độ giới ở cộng đồng Thái, cho thấy thể chế và các cấu trúc quyền lực bên ngoài thực sự chỉ có những ảnh hưởng tương đối.

Nữ thầy cúng, vị thế và quyền lực trong các không gian tín ngưỡng

Những người phụ nữ dân tộc thiểu số dường như đã được hưởng nhiều quyền lợi từ những cải cách và đổi mới xã hội, khi họ được đi học, đi làm, trở thành Đảng viên, tham gia vào các tổ chức đoàn thể như Đoàn Thanh niên, Hội Phụ nữ… Như lời bà Mân kể lại, trong khi những chị em gái khác “chỉ biết ít chữ” và sớm lấy chồng, bà đã được bố mẹ nuôi ăn học cho đến khi có công ăn việc làm ổn định. Trong quá trình công tác, sau khi trở thành Đảng viên và có nhiều đóng góp trong những hoạt động “vì sự phát triển và tiến bộ của người phụ nữ dân tộc thiểu số”, bà đã được thăng cấp từ Chủ tịch Hội Phụ nữ bản lên thành Chủ tịch Hội Phụ nữ xã, rồi Ủy viên BCH Hội Phụ nữ huyện. Tuy nhiên, cũng theo lời bà, trên thực tế, những điều này không làm cho cuộc sống của gia đình bà bớt khó khăn và cá nhân bà bớt vất vả, thậm chí còn làm cho bà “bận rộn”, “mệt mỏi” hơn. Danh hiệu “giỏi việc nước, đảm việc nhà” khoác lên bà và được bà - thông qua công việc của Hội Phụ nữ - tuyên truyền, động viên đến những người phụ nữ khác, đúng như hai vế đối xứng của nó, đã làm gia tăng áp lực gấp đôi lên họ. Không chỉ đảm nhiệm các công việc của tập thể, bà Mân vẫn phải chịu trách nhiệm chính trong các việc nội trợ, chăm sóc con cái, tăng gia sản xuất để đảm bảo kinh tế gia đình. Những biến cố thỉnh thoảng ập đến như đàn lợn của gia đình đột nhiên lăn ra chết hàng loạt, hay đứa con gái thường xuyên đau ốm đi viện khiến những người trong gia đình trách bà không làm tốt vai trò của người vợ, người mẹ. Điều này, như Phạm Quỳnh Phương (2007: 223) đã chỉ ra, sau thời bình, các diễn ngôn tân truyền thống đặt gánh nặng lên vai người phụ nữ, khi họ vừa phải nuôi dưỡng, vừa phải chịu trách nhiệm về hạnh phúc cũng như quản lí kinh tế hộ gia đình, khiến cuộc sống của họ trở nên khó khăn nhiều hơn trước.

Vì nhiều lí do khác nhau, việc trở thành bà Một, bà Then lại giúp họ giải quyết được khá nhiều “bế tắc” trong cuộc sống, cả về sức khỏe và kinh tế gia đình. Do được các phi, Then lựa chọn để nhập vào (có “căn” để trở thành bà một, bà then), những người phụ nữ này đều trải qua một giai đoạn đau ốm liên miên, thậm chí bị mù mắt hoặc gặp nguy hiểm đến tính mạng. Hệ thống y tế hiện đại không giúp được gì cho họ, khi họ đã đi chạy chữa ở bệnh viện các tuyến nhưng không hiệu quả. Không chỉ ảnh hưởng đến kinh tế, những điều này còn đe dọa nghiêm trọng đến hạnh phúc gia đình của họ. Có lúc, để tìm cách giải thoát, người chồng của họ đã có những phản ứng cực đoan, chẳng hạn, bỏ đi làm ăn xa một thời gian như trường hợp bà Then Sương. Bên cạnh đó, người phụ nữ cũng có thể còn phải chống chọi với những ràng buộc của dư luận và thể chế văn hóa, nếu “họ đang là người của cơ quan Nhà nước” (trường hợp bà Mân). Biết mình “có phi Một nhập” và bị đau ốm chỉ vì chưa “lấy Một về thờ cúng” từ năm 2006 nhưng hơn 10 năm sau, vào năm 2016 sau khi đã nghỉ hưu và nghỉ mọi chức vụ, bà Mân mới dám lập ban thờ Một tại nhà riêng và thực hành nghề thầy cúng. Chấp nhận đau ốm và bị hành hạ khổ sở trong 10 năm, theo lời bà, vì “mình là Đảng viên, lại là cán bộ Hội phụ nữ, làm như thế sợ người ta nói là mê tín dị đoan”. Ngược lại, ngay sau khi trở thành bà Một và đi cúng, mọi bệnh tật với bà Mân dường như cũng chấm dứt.

Việc trở thành bà Một, bà Then thực hành nghề tâm linh trong bối cảnh Đổi mới sau 1986 với những cởi mở về pháp chế tôn giáo, tín ngưỡng cũng như sự “lên ngôi” của các di sản văn hóa truyền thống cũng đồng thời mở ra nhiều không gian hoạt động xã hội, đem đến cho họ cơ hội tham gia vào các lĩnh vực biểu diễn văn nghệ, trình diễn bản sắc văn hóa tộc người, từ đó có thêm thu nhập và danh tiếng. Ở bình diện đại trà, không thể phủ nhận những công việc này đôi khi củng cố các khuôn mẫu giới truyền thống như vẻ đẹp thẩm mỹ, sự dịu dàng, nữ tính và những thiên khiếu về mặt văn nghệ (hát, múa,..) ở người phụ nữ, nhưng với những trường hợp cụ thể là những thầy cúng nữ có quyền lực tâm linh, tình hình có thể lại rất khác. Quá trình tăng quyền đã xuất hiện dưới một hình thức tinh tế hơn khi họ khéo léo vận dụng các diễn ngôn truyền thống để mở rộng không gian cho quyền tự quyết và uy tín của mình với chính quyền. Những trải nghiệm cả trong quá khứ và hiện tại khiến họ ý thức sâu sắc rằng, quyền và vị thế có được thông qua việc tái trình hiện các thực hành tín ngưỡng phụ thuộc rất lớn vào tính hợp lí, sự phù hợp của những nghi lễ và các linh hồn mà họ phụng thờ⁽¹²⁾. Như lời bà Then khẳng định, khi trình diễn là phải “không có yếu tố ma thuật chữa bệnh”, chỉ có những nghi lễ có “giá trị truyền thống” và ở cấp độ toàn cộng đồng - những yếu tố tương thích với các đặc trưng khoa học, lịch sử, văn hóa, giáo dục đã được các cấp chính quyền phê duyệt, nhấn mạnh và khích lệ thực hành, chẳng hạn như lễ cầu mùa màng bội thu, lễ cúng bản cúng mường cầu “quốc thái dân an” mới được bà hướng tới; và đây cũng là khía cạnh mang lại cho bà sự tự tin, cảm giác về sự đóng góp và sự công nhận xã hội khi tham gia vào lĩnh vực này.

Các dữ liệu dân tộc học trước đây chỉ ra rằng, các nghi lễ cộng đồng ở quy mô bản, mường truyền thống của người Thái do nam giới đảm nhiệm, với sự tham gia của ông chủ bản, chủ mường (người đứng đầu về mặt hành chính), ông mo mường (thầy cúng có vị thế cao nhất về mặt tâm linh), trong khi các thầy cúng nữ tuyệt nhiên không được xuất hiện. Tuy nhiên, trong bối cảnh phục dựng di sản thiếu vắng thầy mo nam, các nữ thầy cúng đã được lựa chọn thay thế. Trên thực tế, cũng có một số thầy cúng nữ từ chối lời mời, do lo ngại tính chất phức tạp và nguy hiểm của nghi lễ. Theo họ, nghi thức toàn mường của người Thái là những lễ tế lớn, buộc người thầy cúng phải mời gọi và giao tiếp với rất nhiều linh hồn lớn, nhỏ khác nhau, trong đó có nhiều loại ma dữ, và trước đây, chỉ những thầy cúng nam theo dòng Một lao - dòng mo sử dụng kiếm phép - thực hiện. Trong khi đó, dòng Mo một của thầy cúng nữ, với đặc trưng chỉ dùng lời lẽ đánh thức, thuyết phục, không dùng sức mạnh “quân sự” để chế ngự các linh hồn dữ có thể khiến cho họ gặp phải những rủi ro khi hành lễ.

Dù vậy, trong bối cảnh mới, những chủ đích và lựa chọn cá nhân là rất đa dạng, khi ở trường hợp bà Then Sương, việc chủ động nhận lời thực hiện những “nhiệm vụ” cộng đồng đó cùng với chính quyền lại có thể xem như một cơ chế thương lượng giúp người phụ nữ này tìm ra những khoảng trống có thể khai thác trong hệ thống. Một cách dí dỏm, Then Sương còn cho biết, hiện nay ở Lương Minh, đây là những nghi lễ “chỉ Nhà nước và Nhà Then cùng làm”, do những chuyển đổi của cấu trúc xã hội và mùa vụ khiến những nghi lễ đó không còn được người dân địa phương thực hành. Những điều này gợi nhắc đến nhận định của Malarney (2002) khi ông cho rằng, phụ nữ đóng một vai trò quan trọng trong việc phục hồi các hoạt động tôn giáo trên khắp đất nước sau thời kì Đổi mới, nhưng liên quan đến các quá trình kịch tính và sáng tạo, nhiều hơn là sự trở lại với nguyên trạng trước cách mạng (Dẫn theo Phạm Quỳnh Phương 2007: 245). Nói cách khác, như ở trường hợp Then Sương, đó có lẽ là một sự giao thoa phức tạp giữa nỗ lực thích nghi và những chiến lược tăng quyền cá nhân, giữa bảo tồn và sáng tạo, giữa những ràng buộc văn hóa và những cơ hội vô tình được tạo ra từ chính các ràng buộc này.

Bên cạnh đó, sự tăng quyền từ vị thế của bà Một, bà Then Thái còn đòi hỏi sự chú tâm đến những vấn đề rộng lớn và sâu sắc hơn, liên quan tới một đời sống “chưa bao giờ hiện đại” mà Bruno Latour (1993) đã chỉ ra. Sự bận rộn và hệ thống nghi lễ mà các bà then, một hiện đang đảm nhận khơi gợi câu hỏi về thế giới tâm linh cũng như những thực hành tín ngưỡng mang tính chất vi mô trong đời sống thường nhật của cộng đồng. Như trường hợp của Then Sương, bà có tới gần một nghìn con nuôi, là những người đã được bà cúng lễ, chữa bệnh và giải quyết các vấn đề tâm linh, và luôn có vài chục chiếc áo vía đặt chờ sẵn trên bệ thờ để chờ bà soi, bói và nếu cần, sẽ làm lễ cúng tại điện thờ hoặc ở nhà của gia chủ. Tình huống cần bà xử lí là rất đa dạng - đau ốm, gia đình có người chết bất thường, buôn bán gặp khó, trẻ con khó nuôi, người già muốn thêm tuổi thọ, người đi làm ăn xa (ở thành phố, ở Trung Quốc) muốn được thuận lợi... Ngoài lịch đi cúng lễ tại các gia đình trong và ngoài khu vực thị xã (bà Then có khi đi cúng xa cách nhà cả trăm cây số), bà làm việc tại điện thờ ở nhà, có hôm từ 4h sáng đến tối khuya, và suốt trong năm, mỗi tháng bà chỉ nghỉ làm cúng một hoặc hai ngày⁽¹³⁾. Sự sôi động của đời sống tâm linh diễn ra trong điện thờ của một bà then trẻ tuổi; lời khẳng định của nhiều cá nhân về việc, dù đã đi chữa bệnh ở nhiều nơi, cả các bệnh viện đầu ngành ở Hà Nội và các thầy cúng khác, nhưng chỉ khi đến gặp bà then mới khỏi, cùng sự mong ngóng của những gia đình chờ đón bà thực hiện nghi lễ cởi bỏ những bất hạnh ở hiện tại liên quan tới một lí do trong quá khứ của gia đình cách đây gần 40 năm, và được cho là phải quyền phép của bà mới có thể xử lí dứt điểm..., cho thấy các chiều kích khác của tôn giáo tín ngưỡng trong xã hội hiện đại, phản ánh một “mạng lưới lai ghép” giữa nhiều yếu tố siêu linh và “khoa học”, nông thôn và đô thị, kinh tế thị trường và những ràng buộc tâm linh. Trong thế giới đó, bà then đóng vai trò trung gian, kết nối, người có khả năng giao tiếp, thương thỏa với cái siêu linh và hướng dẫn các nghi thức tương tác một cách đầy hiểu biết.

Hệ thống công việc mà các then, một đảm nhận hướng sự chú ý tới các ý niệm đã được gia cố về thẩm quyền, vai trò, vị thế và năng lực tâm linh chuyên biệt của các thầy cúng nữ trong vũ trụ quan Thái và trong đời sống Thái. Các văn bản cúng, nghi lễ và thực hành của các Then, Một cho thấy những kiến tạo về hai không gian tâm linh gồm mường trời (mương phạ) và mường trần gian (mương lum), với sự hiện diện của một hệ thống các thần linh, ma hồn người chết, hồn vía người sống (then, phi, khuân), với những thuộc tính, sở thích, năng lực siêu linh có những tác động tích cực hoặc tiêu cực tới cuộc sống của con người. Phi đa dạng, dẫn đến sự phong phú của các tiểu loại mo Thái, với các quy tắc, đặc điểm riêng biệt của từng dòng mo, cả trong cách vào nghề, đối tượng và nghi thức thờ cúng, các hiện vật thiêng, phương thức cúng lễ và đặc biệt, những quy định chặt chẽ về các không gian tâm linh mà từng dòng mo được phép lui tới, cũng như các nghi lễ mà họ được/ không được phép làm. Bên cạnh các dòng mo tiễn hồn người chết, hoặc dòng mo chuyên tiến hành cúng tế trong các nghi lễ ở cấp độ cộng đồng, thường dùng sức mạnh, kiếm, sáo để trấn áp các loại ma dữ hại hồn vía người, dòng mo nữ (các Một nhinh, Êm then) nổi bật với phong cách dùng lời để trình bày, thương lượng, khuyên nhủ các lực lượng siêu nhiên nhằm đạt mục đích trong các lễ cúng. Riêng các bà then, ngoài chiếc quạt phép, còn có âm thanh của đàn tính, nhạc xóc trong những chuyến đi tới các mường tâm linh để gỡ tội, cứu hồn chuộc vía cho con người. Với nhiều người Thái nơi này, rất rõ ràng các ý niệm về việc, một số lễ cúng nhất định phải do các bà Then, Một thực hiện, chẳng hạn lễ cúng lên xin Me Bảu - vị then phụ trách việc sinh nở của phụ nữ, quyết định sự sống, sức khỏe của trẻ - để trẻ dễ nuôi và khỏe mạnh; hay lên Then Khớ, Then Xội xin chuộc tội lỗi cho tổ tiên, cởi bỏ những khúc mắc đời trước, lấy hồn chuộc vía người bị bắt giữ mang về cho sinh thể,... Công việc thường ngày của các Êm Then, Một nhinh gia cố cảm xúc và ý niệm về việc, họ là người bảo trợ cho hồn vía, sức khỏe, sinh mệnh, sự an toàn và thịnh vượng của đời sống con người. Thêm vào đó, trong bối cảnh hiện đại hóa, khi lối sống hiện đại mang lại nhiều trách nhiệm, cơ hội và năng lực cá nhân hơn cho người phụ nữ; khi hạnh phúc gia đình vẫn luôn được xem là trách nhiệm chính của họ, việc tìm kiếm sự cân bằng, xử lí các nguy cơ, phòng tránh những rủi ro, đối phó với khủng hoảng trong sự chỉ dẫn của các nữ thầy cúng mang lại cho những người phụ nữ trải nghiệm quý giá về sự thấu hiểu và đồng hành.

Tín ngưỡng linh hồn của người Thái cùng vai trò giao tiếp tâm linh của các thầy cúng thông qua các nghi lễ, lễ hội đã có thời gian bị suy giảm một cách đáng kể trong quãng những năm 1950 - 1980 khi chính phủ Việt Nam chủ trương xây dựng tính hiện đại xã hội chủ nghĩa, loại trừ mê tín dị đoan và những điểm lỗi thời, hủ bại, đặc biệt ở vùng nông thôn dân tộc thiểu số. Nhiều nghi lễ không còn được thực hành một cách phổ biến và công khai. Những người hành nghề tâm linh bị tịch thu hoặc phá hủy đồ nghề, sách cúng, bị đi học cải tạo để “chuyển sang làm nghề lương thiện”. Mặc dù vậy, các cộng đồng người Thái chưa bao giờ từ bỏ vũ trụ quan vật linh một cách hoàn toàn, đặc biệt là với những người phụ nữ làm nghề thầy cúng. Như đã được phân tích trong một số bài viết khác (xem Hoàng Cầm 2023; Hoàng Cầm, Đỗ Thị Thu Hà, Phạm Đặng Xuân Hương 2023), ở giai đoạn những năm 1960-1990, nghi lễ cầu mưa của người Thái ở bản Nà Bó (Mộc Châu, Sơn La) bị cấm tổ chức. Tuy nhiên, do tầm quan trọng của nghi lễ đối với đời sống của cộng đồng nên hàng năm có một thầy mo nữ ở bản Nà Bó, theo như mô tả của con gái cụ, “lẳng lặng tự sắm đồ lễ” để mang lên chỗ mó nước của bản, nơi được tin là Chảu nặm (chủ nước) trú ngụ, để cầu xin sự phù trợ. Với niềm tin rằng việc cộng đồng có được mưa thuận gió hòa, có đủ nguồn nước cho con người và vạn vật trong năm hay không phụ thuộc hoàn toàn vào sự phù hộ của Chảu nặm và các vị Then trong hệ thống vũ trụ quan của họ, bà mo này sẵn sàng đối diện với các nguy cơ đe dọa đến an toàn của bản thân, để đổi lại có thể duy trì việc thực hành nghi lễ cho cộng đồng. Phỏng vấn nhiều bà mo, then người Thái ở Sơn La, Yên Bái, Lai Châu khác trong thời gian gần đây, chúng tôi cũng nhận được những câu trả lời và các tình huống tương tự. Thú vị là, điều này cũng giống với nhiều phụ nữ người Kinh ở ngoại thành Hà Nội trong nghiên cứu của Malarney đã “không hề từ bỏ mối liên hệ của họ với thế giới siêu nhiên trong suốt thời kì cải cách” (Malarney 2002: 194).

Có thể thấy, những thực hành ở cấp độ vi mô và những chiến lược đối phó thường nhật của các thầy cúng nữ người Thái, không chỉ tạo ra những lợi thế đáng kể trong việc dẫn dắt quá trình phục hồi tôn giáo tín ngưỡng sau những năm Đổi mới, đồng thời củng cố vị thế của họ trong việc định nghĩa và thực hành nghi lễ, mà còn đặt ra một yêu cầu phương pháp luận quan trọng: cần tái định vị vai trò chủ động của người phụ nữ dân tộc thiểu số trong việc thích nghi với những biến đổi cấu trúc xã hội, thay vì tiếp tục coi họ là đối tượng thụ động của các chính sách cải cách. Diễn ngôn về họ trong xã hội truyền thống “lùi lũi như con rùa nuôi trong xó cửa”⁽¹⁴⁾ - câm lặng, cam chịu, không có tiếng nói và không có khả năng tự giải phóng bản thân, bị trói buộc trong các hình tượng “con bọ ngựa” hay “con chẫu chuộc”⁽¹⁵⁾ - dường như là một sự giản lược văn hóa, đồng thời phản ánh khuynh hướng hoặc cường điệu hoặc bi kịch hóa quá mức về thân phận nữ giới trong cộng đồng dân tộc thiểu số.

Kết luận

Những thầy cúng nữ người Thái ngày càng có vị thế và vai trò quan trọng trong các hoạt động văn hóa và xã hội của cộng đồng. Họ không chỉ được xem là những người có khả năng giao tiếp với các linh hồn, người sáng tạo và thực hiện các nghi lễ trong đời sống thường ngày ở nông thôn, mà còn là người biểu diễn và trao truyền các tri thức văn hóa dân gian, đại diện cho một “bản sắc Thái” cổ xưa, bản địa và có nhiều giá trị đặc sắc ở những miền đất “di sản tinh hoa” của người Thái. Trái ngược với các diễn ngôn trước đây về sự thiếu hiểu biết, mê tín, tính cách thụ động và phạm vi hoạt động chật hẹp của họ, những người phụ nữ này hiện đang tham gia vào nhiều lĩnh vực khác nhau trong đời sống địa phương, có những đóng góp lớn trong việc giải quyết những nhiệm vụ chính trị của chính quyền quan phương lẫn những công việc thường nhật, những mối bận tâm mang tính cá nhân “của mọi tầng lớp nhân dân”. Họ nhận được sự tôn trọng, ngưỡng mộ, và giữ vị thế chủ động, tự quyết trong gia đình cũng như trong các mối quan hệ xã hội.

Từ trường hợp nghiên cứu về các nữ thầy cúng người Thái ở Lương Minh, cũng như trên cơ sở kết quả nghiên cứu ở các địa bàn khác về tầm quan trọng của những người phụ nữ thực hành nghề trong lĩnh vực tâm linh, chúng tôi cho rằng, những ảnh hưởng phức tạp đối với cách nhìn nhận về giới ở Việt Nam không thể chỉ được quy giản vào những đổi mới chính sách của Nhà nước xã hội chủ nghĩa hay liên quan tới lối sống hiện đại hóa về mặt kinh tế, công nghệ kĩ thuật và giáo dục như nhiều nghiên cứu đã khẳng định (xem Eisenstadt 2000, Wilensky 2002, Grosse 2015,..). Thay vào đó, cần xem xét đầy đủ hơn đến những trải nghiệm, quan điểm và hành động của người phụ nữ trong đời sống hàng ngày, ở từng bối cảnh cụ thể. Có thể thấy, những động lực hình thành và biến đổi quan niệm về vai trò giới tính không chỉ được quyết định bởi các thúc đẩy thể chế, mà còn được định hình bởi chính những tác nhân đang sống trong và thương lượng với các cấu trúc đó. Ngoài ra, vũ trụ quan tộc người, các chuyên gia tâm linh cùng những nghi lễ thiết yếu cho sự tiếp tục vận hành của vũ trụ quan đó cũng mang tính định hướng và chi phối quá trình này.

CHÚ THÍCH

(1) Tên của địa bàn và các nhân vật trong bài viết đã được thay đổi để đảm bảo nguyên tắc ẩn danh.

(2) Theo tục lệ của người Thái, khi gia đình gặp những bất thường về sức khỏe hoặc trong trồng trọt, chăn nuôi, người nhà sẽ đến gặp mo một/ then, mang chiếc áo đã mặc (hoặc của người ốm hoặc của chủ nhà), trứng, gạo đến nhờ mo/ then soi để tìm ra nguyên cớ. Chiếc áo được xem là chứa đựng hồn vía người, nên về mặt tâm linh, có thể nhận biết, nắm bắt tình trạng của cá nhân hoặc gia đình thông qua việc soi/ bói áo; hoặc cũng có thể làm hại nhau qua việc tác động lên áo.

(3) Chúng tôi mượn thuật ngữ “mặc cả gia trưởng” (patriarchal bargain) do Deniz Kandiyoti (1988) sử dụng nhằm để chỉ sự thỏa hiệp (một cách khó khăn) khi nói về những quy tắc, tình huống, kịch bản được thiết lập để điều chỉnh các mối quan hệ giới mà cả hai giới đều thích nghi và chấp nhận, nhưng cũng vẫn có thể được điều chỉnh, tái định nghĩa và đàm phán lại. Thuật ngữ “mặc cả” (bargain) có thể được thay thế bằng một số thuật ngữ khác, chẳng hạn, hợp tác (contract), thỏa thuận, đàm phán (deal), tuy nhiên, không thuật ngữ nào có thể chỉ ra được các chiều kích của sự linh hoạt và căng thẳng mà từ “mặc cả” ngụ ý.

(4) Truyện kể bản mường (Quám tố mướng) của người Thái Đen Tây Bắc mô tả quá trình thiên di của người Thái từ vùng đất gốc xíp xoong pắn nả (Vân Nam, Trung Quốc) tìm đến và lựa chọn vùng đất này để sinh sống. Từ đó, các nhóm Thái tiếp tục thiên di đến các vùng đất khác tại Sơn La, Điện Biên, sang Lào, Thái Lan. Bài cúng tiễn hồn trong đám tang người chết của người Thái Đen nhiều nơi quy định, khi tiễn hồn lên trời, hồn được mo dẫn về đất tổ, đến Nặm Tốc Tát, hồn bám vào dây khau cút, ngược dòng lên Mường Trời.

(5) Xòe Thái: Nghệ thuật xòe của người Thái tại đây (trên các phương tiện truyền thông, 6 điều xòe cổ được gắn với địa danh nơi này) được Bộ Văn hóa - Thể thao và Du lịch ghi danh Di sản văn hóa phi vật thể Quốc gia năm 2015, gồm 6 điệu xòe cổ: khắm khăn mơi lẩu (nâng khăn mời rượu), nhôm khăn (tung khăn), đổn hôn (tiến lùi), phá xí (bổ bốn), khắm khen (nắm tay), ỏm lọm tốp mư (vòng tròn vỗ tay). Xòe Thái đã trở thành thương hiệu của vùng đất này khi trong các dịp lễ lớn, các màn đại xòe đều được tổ chức với sự tham gia của hàng ngàn người. Năm 2013, với 2013 người tham gia, Xòe Thái nơi đây đã xác lập kỉ lục Guiness Việt Nam.

(6) Hạn khuống: loại hình diễn xướng dân gian, hát giao duyên khi xưa của người Thái vùng Tây Bắc, được thực hiện trên giàn hoa cao khoảng 1,5m, dài từ 5-6m, xung quanh có lan can bằng tre nứa, trang trí hoa văn mềm mại với 5 cây nêu dựng ở chính giữa và bốn góc, trên cây nêu buộc chim muông, ve sầu và những dây xích đan bằng lạt nhuộm màu ngũ sắc. Đây là nơi các cô gái Thái vừa làm việc vừa chuyện trò, chờ các chàng trai đến vui chơi ca hát; cũng là nơi người già tới se gai đan lưới kể chuyện xưa cho con cháu, ôn lại thời thanh xuân chơi hạn khuống của mình; nơi đám trẻ học làm học hát với các chị các anh. Hạn khuống đặc sắc với hình thức hát đối giữa nhóm nam và nữ, có khi diễn ra thâu đêm suốt sáng, không đêm nào giống đêm nào, thời gian có thể kéo dài suốt mùa thu sang mùa đông. Người xưa còn căn cứ vào số hạn khuống lập ở các nơi để đánh giá sự phồn vinh, trù mật của mỗi địa phương, chẳng hạn Mường Chanh (Mai Sơn), Chiềng Pấc, Púng Tra (Thuận Châu) có thời gian dựng tới 10 đến 12 hạn khuống. Thời Pháp đô hộ, hạn khuống lụi tàn, thay vào đó là các hình thức dú khuống (dăm ba người con gái đốt lửa làm việc dưới sàn đất) hay dú chán (nam nữ nhóm họp trên sân đầu sàn). Tại Lương Minh, hạn khuống hiện được phục dựng và tái trình hiện trong ngày 15 tháng Giêng âm lịch hàng năm tại một số bản Thái trong thị xã.

(7) Nghệ thuật Xòe Thái được UNESCO ghi danh vào danh sách Di sản văn hóa phi vật thể đại diện của nhân loại năm 2021.

(8) Xên đông: Lễ cúng rừng của người Thái tại thị xã Lương Minh. Tập quán này được ghi danh Di sản văn hóa phi vật thể Quốc gia năm 2024.

(9) Một nhinh: tên gọi thầy cúng nữ theo dòng một, thầy cúng nam dòng này gọi là một lao. Ngoài dòng một, trongcộng đồng Thái còn có dòng mo, dòng then, dòng mun/môn.

(10) Bàn thờ phi một: bàn thờ của riêng các thầy cúng dòng một dành cho ma hồn của vị một đã truyền nghề và giúp họ thực hiện các nghi thức cúng lễ.

(11) Dây vía: Với người Thái, dây chỉ buộc cổ tay tượng trưng cho việc giữ hồn giữ vía ở lại và gắn kết với sinh thể. Ở điện của bà Then Sương, loại dây buộc màu vàng óng ánh được bà sử dụng để buộc vía cho khách khứa và các con nuôi, với lời chúc sức khỏe, tài lộc, may mắn.

(12) Điều này cũng đã được Phạm Quỳnh Phương (2007) chỉ ra trong nghiên cứu về tín ngưỡng thờ Trần Hưng Đạo, khi nhiều bà đồng dường như đã chủ động trong việc lựa chọn hầu Đức Thánh Trần trong các nghi lễ lên đồng.

(13) Công việc làm Then bận rộn này không chỉ tạo nguồn lực kinh tế quan trọng, góp phần đảm bảo sự ổn định và phát triển của gia đình bà Then (xây mới ngôi nhà 2 tầng khang trang, trang hoàng, mở rộng không gian cúng lễ, chồng không phải đi làm ăn xa,…); mà còn tái lập vị thế trong gia đình cho bà. Tương tự như tình hình trong các gia đình thầy đồng ở Thái Lan đã được Walter (1984) mô tả, chồng của bà Then trở thành phụ tá đắc lực cho vợ, và rất thành thạo trong việc chuẩn bị các lễ cúng.

(14) Lời miêu tả nhân vật Mị trong truyện ngắn Vợ chồng A Phủ của nhà văn Tô Hoài.

(15) Lời miêu tả nhân vật người phụ nữ Thái trong truyện thơ dân gian Tiễn dặn người yêu được Mạc Phi (1977) đặc biệt nhấn mạnh.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Ban Chấp hành Đảng bộ thị xã (2016), Lịch sử Đảng bộ thị xã, xuất bản tháng 9.2016.

Binh, Ngo Thi Ngan (2004), “The Confucian Four Feminine Virtues (Tu Duc): The Old Versus the New”, In: Gender Practices in Contemporary Vietnam, ed. Helle Rydstrøm and Lisa Drummond, pp. 47-73, Singapore: Singapore University Press.

Hoàng Cầm (2023), “Animist Cosmology and Socio-cultural Practices among the Thái in Vietnam: Beyond Superstition”. Journal of the Siam Society, Vol. 111, Pt. 2, 2023, pp.213-232.

Hoàng Cầm, Đỗ Thị Thu Hà, Phạm Đặng Xuân Hương (2023), “Bản thể luận vật linh của người Thái trong các chiều tương tác đương đại”, Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, số 6 (210), tr. 13-26.

Eisen, Arlene (1984), Women and Revolution in Viet Nam: London: Zed Books.

Eisenstadt, Shmuel Noah (2000), “Multiple Modernities”, Daedalus 129 (1): 1-29.

Endres, Kirsten (2002), “Beautiful Customs, Worthy Traditions: Changing State Discourse on the Role of Vietnamese Culture”, Internationales Asianforum 33, 3-4: 303-322.

Grosse, Ingrid (2015), “Gender Values in Vietnam-Between Confucianism, Communism, and Modernization”, Asian Journal of Peacebuilding Vol. 3, No. 2: 253-272.

Kandiyoti, Deniz (1988), “Bargaining with Patriarchy”, Gender and Society, Vol.2, No. 3, Special Issue to Honor Jessie Bernard. (Sep., 1988), pp.274-290.

Kendall, Laurel (1985), Shamans, housewives, and other restless spirits: Women in Korean ritual life, University of Hawai'i Press.

Đỗ Thị Thu Hà (2021), Ma thuật trong đời sống văn hóa của người Thái tỉnh Sơn La, Luận án Tiến sĩ Văn hóa học, Học viện Khoa học xã hội, Viện Hàn lâm KHXH Việt Nam, Hà Nội.

Luong, Van Hy (1989), “Vietnamese Kinship: Structural Principles and the Socialist Transformation in Northern Vietnam”, The Journal of Asian Studies, 48 (4): 741-56.

Malarney, Shaun Kingsley (2002), Culture, Ritual and Revolution in Vietnam, University of Hawai’i Press, Honolulu.

Meeker, Lauren (2010), “Tìm kiếm chỗ đứng trên sân khấu văn hóa thế giới: "di sản văn hóa" trong lễ hội làng quan họ”, trong Lương Văn Hy, Ngô Văn Lệ, Nguyễn Văn Tiệp, Phan Thị Yến Tuyết (biên tập), Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam: Những cách tiếp cận nhân học, Nxb. Đại học Quốc gia Tp. Hồ Chí Minh, tr. 529-549.

Nguyễn Hữu Minh chủ biên (2020), Thực hiện bình đẳng giới ở vùng dân tộc thiểu số Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

Bùi Văn Nguyên, Hoàng Tiến Tựu (1963), Giáo trình lịch sử văn học Việt Nam, tập 1, Văn học dân gian, Nxb. Giáo dục, Hà Nội.

Phan Nhật (1972), “Tìm hiểu quá trình hình thành truyện thơ Tiếng hát làm dâu”, Tạp chí Văn học, Hà Nội, số 3.

Mạc Phi dịch và giới thiệu (1977), Tiễn dặn người yêu (Xống chụ xon xao), Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội.

Phạm Quỳnh Phương (2007), “Empowerment and Innovation among
Saint Trần’s Female Mediums”, in trong Modernity and re-enchantment: religion in post-revolutionary Vietnam, Philip Taylor (biên tập), ISEAS Publishing.

Roszko, Edyta (2020), Fishers, Monks and Cadres: Navigating State, Religion and the South China Sea in Central Vietnam, Copenhagen: NIAS and Honolulu: University of Hawai’i Press.

Taylor, Philip (2007), Modernity and Re-enchantment: Religion in Post-revolutionary Vietnam, ISEAS Publishing, Singapore.

Nguyễn Thị Thu (2023), “Mối quan hệ giữa bình đẳng giới với phát triển ở Việt Nam hiện nay”, dẫn theo https://dtcblehongphong.hanoi.gov.vn.

Cầm Trọng (1978), Người Thái ở Tây Bắc Việt Nam, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội.

Truong, Huyen Chi (2009), “A Home Divided: Work, Body, and Emotions in the Post-Doi Moi Family”, In: Reconfiguring Families in Contemporary Vietnam, ed. Magali Barbieri and Danièle Bélanger, pp. 298-328, Stanford, CA: Stanford University Press.

Walter, Irvine (1984), “Decline of Village Spirit Cults and Growth of Urban
Spirit Mediumship: The Persistence of Spirit Beliefs, the Position of
Women and Modernization”, Mankind, 14 (4): 315-324.

Werner, Jayne Susan (2009), Gender, Household and State in Post-Revolutionary Vietnam, London: Routledge.

Wilensky, Harold L. (2002), Rich Democracies: Political Economy, Public Policy, and Performance, Berkeley, CA: University of California Press.

TS. Phạm Đặng Xuân Hương – TS. Đỗ Thị Thu Hà

Viện Nghiên cứu Văn hóa

Bài viết đầy đủ có tại Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, số 1 (217).