Tóm tắt

Dựa trên tư liệu dân tộc học thu thập tại một số cộng đồng dân tộc thiểu số miền núi phía Bắc Việt Nam từ năm 2018 đến nay, bài viết lập luận rằng Chương trình mục tiêu quốc gia xây dựng Nông thôn mới có thể được nhìn nhận như một dự án văn minh hóa vận hành thông qua cơ chế "thống soát sự hiểu". Bên cạnh mục tiêu cải thiện điều kiện kinh tế – xã hội và hiện đại hóa nông thôn, Chương trình kiến tạo một hệ thống tiêu chuẩn và giá trị mới về "đời sống văn minh", qua đó phân loại, định giá và tái định nghĩa các thực hành tín ngưỡng. Trong quá trình ấy, một số thực hành được xác lập như những đối tượng của ý chí cải thiện, trong khi một số khác lại được tuyển chọn và tái định nghĩa thành biểu tượng của bản sắc địa phương. Nghiên cứu cho thấy, chuẩn mực mới này không được các cộng đồng tiếp nhận như những khuôn mẫu hoàn chỉnh. Trên thực tế, các chủ thể địa phương liên tục tái cấu trúc thực hành nghi lễ, tái kiến tạo những thực hành được khuôn định là bản sắc, đồng thời nhập tâm hóa và hình thành thứ “bản sắc bị kỳ thị” trong sự diễn giải và thương thỏa với những hệ giá trị mới. Bài viết nhấn mạnh về cơ chế vận hành phức tạp của dự án văn minh hóa, trong đó, thông qua các thực hành cụ thể, chủ thể địa phương vừa xoay sở để thích ứng với các phạm trù phân loại, vừa nhìn nhận nghị trình văn minh hóa như một không gian để kiến tạo và củng cố bản sắc tộc người.

Abstract

Drawing on ethnographic materials collected since 2018 among several ethnic minority communities in the northern mountainous region of Vietnam, this article argues that the National Target Program on New Rural Development can be understood as a civilizing project operating through the mechanism of "the hegemony of definition". Beyond its stated goals of improving socio-economic conditions and modernizing rural areas, the Program constructs a new system of standards and values associated with a "civilized way of life," through which religious beliefs and ritual practices are classified, evaluated, and redefined. In this process, some practices are constituted as objects of "the will to improve", while others are selectively redefined as symbols of local cultural identity. The study shows that these newly constructed norms are not simply adopted by local communities as fixed models. Rather, local actors continuously reorganize ritual practices, reconstruct those framed as cultural identity, while simultaneously internalizing and developing "stigmatized identities" through ongoing processes of interpretation and negotiation with the new value system. The article highlights the complex mechanisms through which civilizing projects operate, showing how, through concrete practices, local actors both navigate and adapt to new classificatory categories and appropriate the civilizing agenda as a space for constructing and consolidating their ethnic identities.

Dẫn luận

Một buổi chiều hè 2021, trong chuyến điền dã tại Phù Yên, Sơn La⁽ⁱ⁾, chúng tôi đến thăm một thầy mo Mường gần năm mươi tuổi. Vừa ngồi xuống, ông bảo: "Mình bị ốm cả tháng nay rồi". Sau một hồi chuyện trò, tôi mới biết, trận ốm của ông liên quan tới đám tang của một gia đình trong bản. Ông "nằm bẹp" bởi toàn bộ quy trình tang lễ chỉ được thực hiện trong vòng 24 tiếng, và theo ông mô tả, là "rất gấp gáp", "bao nhiêu chỗ, mà phải đi nhanh, chào đủ, phải mo đến nơi đến chốn". Gia đình này di cư từ Tân Phong (Hòa Bình) về Phù Yên năm 1978 trong đại dự án xây dựng Nhà máy thủy điện Hòa Bình, vì thế rất nhiều mồ mả tổ tiên còn nằm lại mảnh đất cũ và ở đêm mo, ông phải dẫn hồn và con cháu của hồn lên tận quê cũ, đến từng nấm mồ để gặp tổ tiên đã khuất. Theo lời ông, với người Mường, chết rồi thì cũng vẫn là người đó thôi, nhưng chuyển sang một hình thái sống khác, ở tại mường ma⁽ⁱⁱ⁾. Lễ tang kéo dài vì có rất nhiều thủ tục, ngoài lễ "chữa kẹ"⁽ⁱⁱⁱ⁾ cho thể xác và hồn ma được sạch sẽ, trong các đêm, thầy mo đưa hồn người chết đi thăm các cụ nội ngoại (thăm đống mả), xin phép lang cai quản mường ma, thay lời đối đáp với họ hàng cho ma nhà mới chết được gia nhập vào vùng đất ấy, gọi là đêm mo "nghìn họ". Tang lễ còn có thêm nghi thức đưa hồn ma lên mường trời để "hầu kiện", khi hậu duệ của những con vật bị người giết hại lúc còn sống đến đòi Vua Trời đứng ra phân xử đúng sai. Thầy mo phải thay lời cho người chết, giải thích phân bua, xin được "sống", được làm tổ tiên, được có cánh để dễ dàng đi lại giữa các mường. Ngoài ra, mo phải thực hiện lễ "xin đuông" tại mường trời, tức xin chuyển từ kiếp người sang kiếp ma, để người chết được sống một đời sống khác. Cả hành trình mo lên (đi lên trời) và mo nhìn (đi xuống mường ma), với các cuộc giao tiếp kéo dài đòi hỏi tang lễ của người Mường phải diễn ra với nhiều công đoạn, cùng đầy đủ các nghi thức để đảm bảo chắc chắn ma hồn người chết đã được nhận mặt, được thu nhận về mường ma để trở thành tổ tiên. Và trước mỗi cuộc mo nghìn họ, thầy mo phải lấy thông tin từ gia chủ, biết về các địa điểm chôn cất của tổ tiên, họ hàng nơi sẽ đưa hồn tới, hình dung và tính trước về những cung đường hợp lý trong các chặng nghi lễ.

Theo truyền thống, đám tang như vậy thường kéo dài năm đến sáu ngày. Nay, khi thực hiện các quy định về xây dựng Nông thôn mới, và đặc biệt là trong thời gian phòng chống dịch Covid-19, gia đình phải hoàn tất toàn bộ nghi lễ trong hai mươi bốn giờ. "48 tiếng theo Nông thôn mới đã gấp đã chết rồi, đây lại còn 24 tiếng". Vì thế để kịp thời gian, ông gần như phải mo liên tục không ngừng nghỉ, vừa mo vừa tính đoạn nào có thể lược bớt, đoạn nào tuyệt đối không được bỏ, “nhanh đến mấy thì cũng phải đi cho đủ”. Sau đám tang, ông trở về trong trạng thái kiệt sức, ốm gần một tháng.

Suốt cuộc chuyện trò, dù không phản đối các quy định tổ chức lễ tang văn minh, nhưng mối bận tâm lớn và thường trực của ông là làm thế nào để trong khoảng thời gian rất ngắn theo quy định, vẫn có thể hoàn tất đủ mọi thủ tục mà theo ông "kiểu gì cũng không thể thiếu", đưa hồn đi đủ các nơi để thần linh và tổ tiên nhận diện, và quan trọng nhất, "làm sao để người chết có thể trở thành tổ tiên"^(iv), như thế thì "mình và con cháu người ta mới yên tâm được". Muốn thế, ông phải tính toán rất kĩ, vì thời gian chỉ có như vậy, và nghi lễ buộc phải tiến hành trong khuôn khổ mới mà theo ông là "rất ngặt nghèo".

Tình huống này dấy lên trong tôi nhiều câu hỏi. Khi một chính sách phát triển can thiệp trực tiếp vào nghi lễ, chẳng hạn lễ tang ma, liệu sự thay đổi có đơn thuần là về thời gian, trình tự, hình thức tổ chức, hay sâu xa hơn, ẩn giấu sự va chạm giữa những quan điểm, những "sự hiểu" khác biệt về cùng một thực hành? Từ điểm nhìn và theo logic quản trị của Chương trình mục tiêu quốc gia xây dựng Nông thôn mới (sau đây gọi vắn tắt là Chương trình Nông thôn mới), tang lễ là một hoạt động xã hội, cần được tổ chức văn minh, tiết kiệm, hợp lý và dễ quản lý. Nhưng với thầy mo Mường và cộng đồng này, tang lễ và các nghi thức trong tang ma đảm nhận vai trò của một hành trình chuyển tiếp, nơi các chuyên gia (thầy mo) chỉ dẫn cho ma hồn về những không gian nơi họ tới, thay họ "bào chữa", nói lời cầu xin, ra mắt, giao tiếp, dặn dò từ biệt, cũng là giúp hoàn tất những trách nhiệm cuối cùng của người chết với tổ tiên, thần linh và những người đang sống. Sự khác biệt giữa hai cách hiểu này không chỉ nằm ở hình dung về việc tổ chức nghi lễ, mà còn phản ánh hai hệ thống nghĩa khác nhau trong việc xác định vai trò, chức năng và những tiêu chuẩn để một thực hành được xem là "đúng", "đủ" hay "có hiệu lực".

Theo đó, bài viết hướng tới một cách tiếp cận khác đối với các chính sách phát triển nói chung và Chương trình Nông thôn mới nói riêng. Thay vì xem đây đơn thuần là chương trình cải thiện điều kiện kinh tế – xã hội hay một dạng công cụ quản trị, bài viết tiếp cận chúng như một dự án tái định nghĩa các thực hành xã hội, trong đó những thay đổi nơi thực tiễn đời sống luôn bắt đầu từ việc xác lập lại ý nghĩa của các thực hành mà chính sách hướng tới. Một đám tang, hành trình tiễn đưa linh hồn, được định nghĩa như một hoạt động xã hội cần đáp ứng các tiêu chí về thời gian, chi phí, vệ sinh môi trường và nếp sống văn minh. Một bài mo, phương tiện dẫn đường cho người chết, từ điểm nhìn đó, trở thành một thực hành "không cần thiết" và "cần tinh giản". Những "bữa phụ" trong đám tang hay đám cưới, sự đáp đền những quan hệ tương trợ cộng đồng, có thể bị nhìn nhận như biểu hiện của sự lãng phí. Nói cách khác, trước khi thay đổi các thực hành, dự án phát triển đã thay đổi sự hiểu về thực hành đó, cung cấp một định nghĩa mới về nó và hơn thế, quyết định xu hướng và cách thức chúng diễn ra trong thực tiễn. Và khi những chuẩn mực ấy đi vào đời sống, các thực hành không đơn thuần bị thay thế hay loại bỏ, chúng trở thành đối tượng của những quá trình cân nhắc, điều chỉnh và liên tục thương thỏa của các chủ thể địa phương, giống như câu chuyện về thầy mo Mường đã được nói tới ở đầu bài viết.

Điều này tiếp tục đặt ra một câu hỏi quan trọng, rằng vì sao những chương trình phát triển lại có thể định hình cách các cộng đồng nhìn nhận và tổ chức đời sống văn hóa của chính mình, nhưng đồng thời, chúng cũng không bao giờ được hiện thực hóa một cách nguyên vẹn? Chính từ câu hỏi này, cách tiếp cận về các dự án văn minh hóa (civilizing projects) của Stevan Harrell (1995) trở nên đặc biệt hữu ích. Harrell cho rằng, các dự án văn minh hóa là một dạng tương tác giữa các nhóm người, trong đó một nhóm, trung tâm văn minh hóa, tương tác với các nhóm khác, thường là các cộng đồng ở vùng ngoại vi, trên cơ sở một hình thức bất bình đẳng đặc thù, tức dựa trên nền tảng niềm tin mang tính hệ tư tưởng rằng trung tâm sở hữu một trình độ văn minh cao hơn, đồng thời có sứ mệnh nâng trình độ văn minh của các cộng đồng ngoại vi lên ngang bằng, hoặc ít nhất là tiệm cận với trung tâm (Harrell, 1995: 4). Nghiên cứu của Harrell cũng chỉ rõ, điều tạo nên tính chính danh, sự cần thiết, hợp lý, thậm chí cấp bách của các dự án văn minh hóa không nằm ở quyền lực chính trị, mà ở niềm tin rằng sự can thiệp được thực hiện vì lợi ích của chính những cộng đồng được cải thiện. Và điều kiện tiên quyết của mọi dự án văn minh hóa là cơ chế thống soát sự hiểu (the hegemony of definition)^(v), thứ mà thông qua đó, trung tâm tự xem mình là văn minh xác lập một cách hiểu về đối tượng mà dự án hướng tới. Cơ chế này không chỉ nhằm chứng minh rằng các cộng đồng ngoại vi đang ở trong tình trạng thấp kém và vì thế, cần được khai hóa, mà còn định hình điều gì được coi là văn minh, điều gì bị xem là lạc hậu, đâu là những thực hành cần được thay đổi và hình mẫu mà các cộng đồng ấy cần hướng tới. Nói như Harrell, thống soát sự hiểu đồng thời thực hiện nhiều chức năng: xác lập các giả định và quy tắc để triển khai dự án, thông báo cho các cộng đồng ngoại vi về vị thế của họ trong hệ thống, giải thích vì sao và bằng cách nào họ cần được cải thiện, đồng thời trao cho toàn bộ dự án dấu ấn của tính khoa học và tính chính danh (Harrell, 1995: 8).

Từ gợi ý này, bài viết không chỉ quan tâm đến phương thức kiến tạo những cách hiểu mới về đời sống văn minh và tái định nghĩa các thực hành tín ngưỡng từ các chính sách, mà còn chuyển trọng tâm sang câu hỏi rằng, điều gì xảy ra sau khi những định nghĩa ấy đi vào thực tiễn địa phương. Tư liệu điền dã tại một số cộng đồng dân tộc thiểu số miền núi phía bắc từ năm 2018 đến nay cho thấy, điều đáng chú ý không chỉ là việc tang lễ, lễ cúng, bài mo hay nhiều nghi thức khác được quy chiếu theo những tiêu chuẩn mới về văn minh, tiết kiệm và tính khả quản, mà còn là cách các chủ thể địa phương diễn giải, lựa chọn, điều chỉnh và tái tổ chức chính những thực hành ấy để chúng vẫn tiếp tục "có hiệu lực" trong thế giới quan của cộng đồng. Để lý giải quá trình này, bài viết kết hợp quan điểm về ý chí cải thiện (will to improve) của Tania Li (2007) và những phân tích của James Scott (1998) về logic quản trị của nhà nước hiện đại, theo đó sự cải thiện được hiện thực hóa thông qua các kỹ thuật chuẩn hóa, giản lược hóa và làm cho đời sống xã hội trở nên "khả quản" (legible), biến những khác biệt phong phú của thực hành địa phương thành các phạm trù có thể nhận diện, phân loại, đo lường và quản lý (Scott, 1998: 11-12). Chương trình Nông thôn mới, như vậy, không chỉ hướng tới cải thiện điều kiện kinh tế – xã hội, mà còn vận hành như một dự án kiến tạo đời sống văn minh, trong đó những chuẩn mực mới về thời gian, không gian, trật tự xã hội và thực hành văn hóa được xác lập và phổ biến thông qua các cơ chế quản trị cụ thể.

1. Thống soát sự hiểu và hình mẫu đời sống văn minh trong Chương trình Nông thôn mới

Chương trình mục tiêu quốc gia xây dựng Nông thôn mới được Chính phủ chính thức triển khai từ năm 2010 theo Quyết định số 800/QĐ-TTg, sau đó tiếp tục được điều chỉnh và mở rộng qua các giai đoạn 2016-2020, 2021–2025 và 2026–2030^(vi). Với phạm vi triển khai trên toàn quốc, thời gian thực hiện kéo dài qua nhiều giai đoạn và nguồn lực đầu tư rất lớn, đây là một trong những chương trình phát triển có mức độ ảnh hưởng sâu rộng nhất tới nông thôn Việt Nam đương đại^(vii). Để hiện thực hóa mục tiêu đề ra nhằm hiện đại hóa nông nghiệp, nông dân và nông thôn, Chương trình đưa nhiều phương diện của đời sống nông thôn vào hệ thống đánh giá thông qua 19 tiêu chí, với các thang đo cụ thể trên các lĩnh vực quy hoạch, hạ tầng kinh tế - xã hội, kinh tế và tổ chức sản xuất, văn hóa - xã hội - môi trường^(viii). Điều đáng lưu ý là, Chương trình xây dựng Nông thôn mới không dừng ở việc xác lập các chỉ tiêu về tăng trưởng kinh tế hay đầu tư kết cấu hạ tầng, mà mở rộng phạm vi can thiệp sang nhiều lĩnh vực khác của đời sống nông thôn, từ giáo dục, y tế, môi trường, tổ chức cộng đồng đến đời sống văn hóa và các thực hành xã hội, với những yêu cầu về xây dựng đời sống văn hóa mới, bảo đảm an ninh trật tự, giữ gìn môi trường, thực hiện nếp sống văn minh trong việc cưới, việc tang và lễ hội, xóa bỏ các hủ tục và bài trừ mê tín dị đoan. Có thể thấy, cùng với việc cải thiện điều kiện vật chất, Chương trình còn hướng tới việc định hình những chuẩn mực mới về cách tổ chức đời sống cộng đồng ở nông thôn, qua đó kiến tạo một hình mẫu về đời sống văn minh phù hợp với các yêu cầu của quá trình hiện đại hóa.

Như Malarney đã chỉ ra trong Culture, Ritual and Revolution in Vietnam, khi nhà nước đặt văn hóa vào vị trí trung tâm của quá trình kiến tạo trật tự xã hội mới, việc hợp pháp hóa các hệ tư tưởng, giá trị và thực hành mới được tiến hành đồng thời cùng nỗ lực phi hợp pháp hóa những tri thức và thực hành bị xem là gắn với xã hội cũ. Trong quá trình ấy, nghi lễ, tín ngưỡng trở thành một trong những lĩnh vực trọng yếu của công cuộc cải tạo xã hội, bởi những thực hành này trực tiếp định hình các quan niệm về đạo đức, trách nhiệm cá nhân, trật tự cộng đồng và mối quan hệ giữa con người với thế giới siêu nhiên (Malarney, 2002). Logic này tiếp tục được thể hiện trong hệ thống chính sách đương đại, khi từ Chỉ thị số 27-CT/TW của Bộ Chính trị (1998), Thông tư 02/2009/TT-BYT của Bộ Y tế, Thông tư 04/TT-BVHTTDL của Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch (2011), đến Chỉ thị số 05/CT-TTg của Thủ tướng Chính phủ (2018), Nghị định số 110/2018/NĐ-CP (2018)…, các văn bản đều nhấn mạnh yêu cầu thực hiện nếp sống văn minh, khắc phục tình trạng phô trương, lãng phí, xóa bỏ các hủ tục lạc hậu, mê tín dị đoan và những thực hành bị xem là trái thuần phong mỹ tục trong các nghi lễ cộng đồng. Những định hướng này được chuyển hóa thành quy định và cơ chế thực thi cụ thể trong quá trình triển khai xây dựng Nông thôn mới tại các địa phương, từ hương ước, quy ước đến các hình thức vận động và chế tài điều chỉnh đời sống cộng đồng. Người dân thuộc nằm lòng các quy định thế nào là đám tang văn minh, với các biểu hiện không quàn thi hài trong nhà quá 48 giờ, không kèn trống, nổi nhạc hiếu từ sau 22h đến trước 6h sáng, không đốt vàng mã khi đưa tang, chôn cất theo đúng nghĩa trang được quy hoạch. Đám cưới văn minh, là không dựng rạp quá hai ngày, không thách cưới, không tổ chức nhiều bữa ăn,… Văn minh còn đồng nghĩa với việc không bói toán, gọi hồn, cúng bái mê tín. Để củng cố sự ghi nhớ và tuân thủ các quy định mới, các hình thức chế tài cũng được thực hiện linh hoạt tại các địa phương, chẳng hạn, có nơi trước khi tổ chức đám cưới, đám tang, gia đình phải "đặt cọc" trước cho chính quyền 3 triệu đồng; nếu tuân thủ đúng hương ước, sau khi hoàn tất nghi lễ sẽ được nhận lại khoản tiền này, còn nếu vi phạm thì bị trừ tiền phạt tùy theo mức độ. Ở nơi khác, việc vi phạm có thể dẫn đến bị trừ điểm hoặc không được công nhận danh hiệu "Gia đình văn hóa" (Tư liệu điền dã tại Sơn La, 7/2021, Yên Bái, 9/2025).

Từ hệ thống văn bản chính sách đến quá trình triển khai trong thực tiễn, khi cả mạng lưới "Chung tay xây dựng Nông thôn mới"^(ix), có thể nhận diện về sự vận hành đầy phức tạp của cơ chế thống soát sự hiểu trong dự án này. Thứ nhất, bất chấp sự năng động, dịch chuyển của nông thôn cả trong quá khứ và thực tại, hay sự phân bổ bất bình đẳng sâu sắc về của cải và cơ hội giữa nông thôn và đô thị, sự hiểu này đã ngầm khẳng định nông thôn trong hiện tại là lạc hậu, bất biến, trì trệ, miễn nhiễm với tác động của toàn cầu hóa, là "vùng trũng của hiện đại hóa" (xem thêm Jingyu Mao, Minh T.N. Nguyen và Phill Wilcox, 2024: 1). Thứ hai, việc kiến tạo này về nông thôn và đời sống nông thôn hình thành nền tảng ý thức hệ cho các can thiệp phát triển của nhà nước, biện minh cho một mô hình nông thôn mới duy nhất (trong sự đối lập với "nông thôn cũ"), hiển thị qua các tiêu chí đánh giá và các cấp độ đạt chuẩn của các danh hiệu "Nông thôn mới", "Nông thôn mới nâng cao", "Nông thôn mới kiểu mẫu", trong đó nông thôn được kì vọng phải bắt kịp các tiêu chuẩn nhằm loại bỏ sự lạc hậu và thiếu hụt (Hoàng Cầm, 2024). Hệ thống diễn ngôn của Chương trình được xây dựng trên tiền đề rằng, nông thôn và người nông dân có thể và cần phải được cải thiện thông qua các can thiệp có chủ đích của chính sách. Và đây cũng chính là điều mà Tania Li (2007) gọi là "ý chí cải thiện" - niềm tin rằng những khác biệt và những vấn đề của đời sống xã hội có thể được nhận diện, phân loại và cải biến theo một hướng phát triển được xác định trước, phù hợp với mọi chủ thể và mọi không gian.

Tuy nhiên, thống soát sự hiểu không dừng lại ở việc kiến tạo hình ảnh về nông thôn và người nông dân như những đối tượng của ý chí cải thiện, mà còn mở rộng tới chính các thực hành văn hóa, tín ngưỡng diễn ra trong không gian này, đặt các thực hành ấy vào những hệ quy chiếu mới, qua đó phân loại, định giá và khuôn định những cách thức thực hành được xem là phù hợp. Những phạm trù như "văn minh", "hủ tục", "mê tín", "tiết kiệm", "bản sắc" vì thế không đơn thuần mang tính mô tả, mà đồng thời thiết lập một hệ thống tiêu chuẩn để định giá các thực hành xã hội. Một đám tang, một lễ hội, hay các hình thức tín ngưỡng khác, vốn được thực hành theo các chiều kích nghĩa liên quan tới vũ trụ quan, ý niệm riêng có về sự tương tác giữa con người với các lực lượng siêu linh, trong sự chi phối của các thiết chế xã hội riêng biệt; nay được giản lược và "giải phẫu" đơn thuần như các hoạt động xã hội, buộc tuân thủ theo những yêu cầu thống nhất về mặt thời gian, về hình thức, đảm bảo các yêu cầu quản trị.

Nhìn từ gợi ý của Harrell (1995), điều đang diễn ra không đơn thuần là sự thay đổi một số tập tục, mà là quá trình tái định nghĩa các thực hành trong thực tiễn đời sống. Tang lễ, cưới hỏi hay lễ hội không còn chỉ được nhìn từ ý nghĩa truyền thống trong thế giới quan cộng đồng, mà đồng thời được quy chiếu theo những tiêu chuẩn mới của đời sống văn minh, trong đó tiết kiệm, vệ sinh, trật tự và tính khả quản trở thành cơ sở nhận diện sự phù hợp. Logic này tiếp tục được củng cố thông qua hệ thống tiêu chí quốc gia và các cơ chế đánh giá xã đạt chuẩn, xã nông thôn mới nâng cao hay xã nông thôn mới kiểu mẫu, khi nhiều phương diện của đời sống cộng đồng được chuyển hóa thành những chỉ báo có thể thống kê, so sánh và chấm điểm. Qua đó, một trật tự giá trị mới được hình thành, phân định các thực hành phù hợp, cần cải tạo hay đáng được giữ gìn. Trật tự ấy tạo sự chính danh cho các can thiệp chính sách vào đời sống, tuy nhiên, khi đi vào thực tiễn, những phân loại và hệ giá trị này không được hiện thực hóa như những khuôn mẫu cố định mà được tiếp nhận, điều chỉnh và tái định nghĩa thông qua những lựa chọn và diễn giải cụ thể của các chủ thể địa phương.

3. Thống soát sự hiểu trong thực tiễn: phân loại, định giá và thương thỏa

Trên thực tế, ranh giới giữa những gì cần loại bỏ, cải tạo hay bảo tồn không phải lúc nào cũng rõ ràng. Như một cán bộ địa phương đã nhận xét khi trao đổi về các nghi lễ chữa bệnh, "Cúng mà chết người thì là mê tín, còn cúng xong mà khỏe thì là truyền thống"^(x), ranh giới giữa "mê tín" và "truyền thống", giữa điều cần loại bỏ hay lưu giữ không phải là những phạm trù có sẵn, mà luôn được kiến tạo thông qua những quá trình định nghĩa, phân loại, dán nhãn giá trị, và vì thế, luôn có thể trở thành đối tượng của những diễn giải và thương thỏa khác nhau. Như Harrell (1995) gợi ý, sự tham gia của các cộng đồng trong các dự án văn minh không đơn thuần là đồng thuận hay phản kháng, mà luôn tồn tại đa dạng các hình thức, trong đó các chủ thể địa phương vừa diễn giải, lựa chọn và tái tổ chức thực hành theo logic văn hóa của mình, vừa có thể nhập tâm hóa những hệ giá trị mới, để chúng trở thành một phần trong cách nhìn nhận và đánh giá văn hóa của chính họ.

Cải tạo"cái lạc hậu": xoay sở và thích ứng

Một trong những biểu hiện rõ nhất của thống soát sự hiểu trong Chương trình Nông thôn mới là việc tái định nghĩa một số thực hành tín ngưỡng bị xem là "hủ tục", "lạc hậu" như những đối tượng của ý chí cải thiện. Tang lễ, cưới hỏi hay các nghi lễ như cúng chữa bệnh, cúng về nhà mới, xem ngày giờ, bói tìm đất ở,... được quy chiếu theo những tiêu chuẩn mới về thời gian, vệ sinh, tiết kiệm, trật tự và tính khả quản. Tuy nhiên, các tiêu chuẩn ấy khi đi vào đời sống, qua quá trình diễn giải, lựa chọn và tổ chức lại đã đồng thời kéo theo không ít xoay xở, loay hoay và chi phí thích ứng đối với các chủ thể địa phương. Như trường hợp thầy mo Mường ở Phù Yên cho thấy, giới hạn tang lễ trong 24 giờ hoặc 48 giờ không đồng nghĩa với việc cắt bỏ hành trình nghi lễ dành cho người chết, mà buộc thầy mo phải sắp xếp lại trình tự và điều tiết dung lượng giữa các phần. Những chặng "không thể thiếu", "kiểu gì cũng không được bỏ"^(xi) phải tuyệt đối tuân thủ; trong khi đó, phải rút ngắn lời hát, lược bớt đoạn dẫn hồn đi chơi, tham dự lễ hội, hồi tưởng những kỷ niệm lúc còn sống để dành thời gian cho đêm mo nghìn họ. Tiết đoạn mo này quan trọng, không chỉ để ma hồn được tổ tiên, thần linh nhận mặt và cho phép, mà còn bởi với một cộng đồng tái định cư vẫn còn nhiều mồ mả ông bà tại ở nơi cũ, những cuộc thăm viếng quê nhà trong lời mo còn có tác dụng chữa trị, xoa dịu những tổn thương tâm lý, những đứt gãy do cuộc di cư gây nên. Thay đổi thời gian tang lễ không đơn thuần là câu chuyện giản lược để đáp ứng yêu cầu quản trị, mà còn liên quan thiết chế vũ trụ quan, những nhu cầu tâm lý và kì vọng cảm xúc mang tính đại tự sự của một cộng đồng.

Tương tự như vậy, nhiều vùng tại Sơn La, Yên Bái (cũ, nay thuộc Lào Cai) nơi có người Thái đen cư trú, những quy định tưởng chừng đơn giản như rút gọn về thời gian tang lễ, hay không mở nhạc tang sau 22h đêm đến trước 6h sáng đặt ra nhiều vấn đề buộc cộng đồng phải tìm cách thích ứng. Với quan niệm về sự tồn tại của 80 hồn vía trong cơ thể, cùng quy định chặt chẽ về việc phân rải các hồn về từng nơi (trong nhà, tại rừng ma, ở nhà đẳm tổ tiên trên mường trời) và sự chuẩn bị đồ dùng, vật dụng, của cải, chỉ dẫn để hồn tạo lập cuộc sống tại nơi ở mới^(xii); lễ tang trước đây được thực hiện trong khoảng năm ngày, với sự tham gia thường trực của nhiều thành viên trong cộng đồng (xem thêm Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng 2012: 912-1103). Nay, khi thời gian bị rút ngắn, các thầy mo phải tổ chức lại tiến trình nghi lễ, rút gọn những phần có thể điều chỉnh và bảo lưu những chặng không thể thiếu. Trong một đám tang ở Mộc Châu, thầy mo dành nhiều thời lượng để "chuẩn bị cuộc sống mới cho ma", từ chăm sóc khi ma hồn còn ở nhà, đến việc chỉ dạy các tri thức sống qua các bài mo bữa sáng, bữa trưa, bữa tối, kể câu chuyện đời người, dạy cách chăn nuôi, làm ruộng, dựng nhà, lo việc cưới gả,... Các phần giao nộp của cải, đồ dùng, căn dặn sử dụng cũng được mo thực hiện kĩ lưỡng. Tuy nhiên, nếu trước đây ông có thể "kể lể suốt", thì nay ông làm thêm một "tờ giấy dài" ghi rõ tất cả đồ dùng gửi cho ma, vừa làm cam kết giao nhận, vừa tiết kiệm chút thời gian (Tư liệu điền dã tại Mộc Châu, 3/2018). Tương tự như vậy, tại Nghĩa Lộ, từ năm 2010, khi "tuyệt đối không cho làm ma quá hai ngày", trong khi trước năm 2008, đám tang làm từ 5 đến 6 ngày, sự thay đổi không ở bài cúng mo ma mà về nhịp độ nghi lễ - thay vì cúng xong thì nghỉ ngơi, ăn uống, các thầy mo ma "không nghỉ ngơi nữa", đồng thời cắt bớt các đoạn không quá quan trọng, "không cho hồn đi chơi, không đi hang (thẳm lé)". Theo lời kể của các mo, việc "biên tập lại" cho kịp thời gian còn diễn ra theo một cách thức khác là rút ngắn các lời hát. Chẳng hạn, trong lời hát mời ma hồn uống rượu, trước đây kể rất kĩ từ lúc trồng lúa, chăm lúa, gặt lúa, rồi ủ men thành rượu ra sao… thì giờ "nói luôn là rượu, cắt hết cả quá trình làm ra rượu". Dù nói đây là phần không quan trọng, nhưng như lời bà một Mân, thanh niên trẻ con đi đám ma, nghe lời mo là biết cách làm nhiều thứ lắm, từ cách làm nương, lấy gỗ làm nhà, làm rượu, chọn loại rau quả… Giờ "phải mo kịp cho hồn đi các nơi là may lắm rồi, không thể hát kể thêm nhiều thứ khác nữa" (Tư liệu điền dã tại Nghĩa Lộ, 9/2025).

 Những thay đổi này cho thấy, việc "cải thiện" thời gian của nghi lễ không chỉ làm biến đổi cách thức thực hành, mà còn dẫn tới một hệ quả ít được nhận diện: sự thu hẹp không gian truyền tải tri thức qua nghi lễ. Khi những đoạn mo bị lược bỏ, các tri thức về sinh kế, tổ chức đời sống hay kinh nghiệm ứng xử, thứ vốn được cộng đồng truyền đạt tự nhiên trong tang lễ đã bị mất đi không gian truyền dạy lý tưởng. Nghi lễ có thể vẫn tồn tại, nhưng cùng sự thích ứng mới là những mất mát âm thầm của các tri thức và chiều kích nghĩa, thứ từng làm nên tính toàn vẹn của thực hành. Thêm vào đó, yêu cầu giữ một đám tang im lặng suốt đêm, không kèn trống, không lời hát cũng trở nên bất khả tại nơi này, bởi trong đêm cuối cùng – cũng là đêm duy nhất của tang lễ – việc đưa tiễn ma hồn đồng thời quy tụ “đầy cả một nhà” người thân, họ hàng và láng giềng, biến tang lễ thành một không gian của nhiều hình thức sinh hoạt và giao tiếp văn hóa. Để không vi phạm quy định mới, người dân dùng "trống nhỏ" thay cho "trống to", kiểm soát âm lượng tiếng kèn để âm thanh đủ vang vọng trong phạm vi gia đình. Không thể im lặng, bởi âm thanh không đơn thuần là một yếu tố nghi lễ, mà còn có chức năng rất thực tế khi trong đêm thức dài, tiếng trống, tiếng kèn giúp đánh thức những người tham dự mỗi khi chuyển sang một tiết đoạn mới, qua đó duy trì sự hiện diện của họ trong suốt cuộc đưa tiễn (Tư liệu điền dã tại Nghĩa Lộ, 9/2025).

Các tư liệu ở Nghĩa Lộ cũng cung cấp những hình thức ứng phó khác trước các yêu cầu tang ma văn minh của Nông thôn mới. Việc chuẩn bị các vật phẩm bằng vải dành cho ma hồn theo đúng lệ tục (nhà hồn, ô che,…) trở thành vấn đề lớn với gia đình và cộng đồng, bởi công việc này đòi hỏi thời gian chuẩn bị dài "một ngày nếu đông người biết làm, không thì phải hai ngày"^(xiii). Khi thời gian tang lễ bị rút ngắn, với những đám tang mà người mất đột ngột hoặc người Thái ở xen với người Kinh, không có nhiều người hỗ trợ, gia đình "rất lúng túng". Không đủ thời gian, nhiều nhà phải làm tạm, làm vội, khiến đồ lễ không đầy đủ, thậm chí ảnh hưởng tiến độ tang lễ. Trước tình trạng "rất đáng thương" này, một nhóm nghệ nhân và các chị em phụ nữ trong mấy bản Thái tham gia Câu lạc bộ Sinh hoạt văn hóa dân gian dân tộc Thái đã có sáng kiến tập trung tại Trung tâm Văn hóa huyện (cũ), tranh thủ các buổi tối rảnh rỗi để làm sẵn các vật phẩm theo từng bộ. Khi có đám tang, gia đình có thể liên hệ đến lấy về dùng luôn, và "ủng hộ" nhóm khoảng 1,5 triệu đồng. Theo lời kể, năm 2025, nhóm làm được 7 bộ, và lúc nào cũng ở tình trạng "cháy hàng", vì "làm mỗi bộ mất rất nhiều thời gian", và "nhu cầu thực tế ngày càng tăng". Theo lời bà một Mân, "tang lễ năm nay không có bọn cô thì chết dở", và "các gia đình họ cảm ơn mình không hết ấy". Do nhu cầu cao như vậy, nên các nghệ nhân đang bàn tính để "tổ chức bài bản hơn", kêu gọi thêm người tham gia, vận động tích cực hơn trong việc quyên góp vải vụn từ các gia đình, xưởng gia công may mặc (Tư liệu điền dã tại Nghĩa Lộ, Lào Cai, tháng 4/2026). Như thế, một phương thức sản xuất và lưu thông mới liên quan đến tang ma đã ra đời, trong đó những vật phẩm vốn được làm ra từ sự tương trợ cộng đồng nay được đưa vào một hình thức trao đổi mang tính hàng hóa. Tuy nhiên, đây không phải là sự chuyển đổi đơn thuần từ tương trợ sang hình thức mua bán. Giá trị trao đổi của vật phẩm vẫn được đặt trong một mạng lưới trách nhiệm và tình cảm cộng đồng, cũng như trong "vũ trụ quan của sự tiếp tục"^(xiv), khi chúng được làm ra từ nỗi lo âu rằng, ma hồn có thể không được chăm lo chu toàn, lang thang, thiếu thốn trong kiếp sống mới.

Cũng tại nơi này, các quy định về tang ma văn minh còn là nguyên cớ của những hình thức điều chỉnh nhằm xử lý bất an khi nghi lễ không thực hiện được đúng theo lệ tục. Chẳng hạn, lịch Thái quy định rõ những ngày Dần, Mão phải tuyệt đối kiêng kỵ không đưa người chết ra rừng ma, nhà có người mất phải đợi ngày kế tiếp mới được đưa tang, nếu không "con cháu trong nhà sẽ có thể bị bắt đi, làm ăn cũng lụn bại". Trước yêu cầu của Nông thôn mới, giai đoạn đầu, những gia đình rơi vào tình thế này ra xã để xin lui thời gian đưa tang nhưng không được chấp thuận. Khi buộc phải tuân thủ quy định để đưa tang vào ngày Dần, ngày Mão, "con cháu cũng bất lực", đành nhờ thầy mo chọn giờ đẹp trong ngày để tránh tối đa rủi ro, nhưng cũng "lo lắng mãi". Và sau một hoặc ba năm, trong lễ xên xống cúng đưa của cải đi thêm các mường cho ma hồn người chết, thầy mo sẽ "cúng lại", tức là làm kĩ hơn, bù cho các phần cúng chưa được đầy đủ trong nghi lễ tang ma (Trao đổi với bà mo Mân ở Nghĩa Lộ, 8/2026). Tình huống này cho thấy, thích ứng với các chuẩn mực mới không đồng nghĩa với việc từ bỏ logic nghi lễ cũ. Về nguyên tắc, các nghi lễ vẫn buộc phải được tuân thủ, và những phần không thể thực hiện đầy đủ trong tang lễ được "sửa chữa" và bù lại ở các nghi lễ về sau. Theo đó, mục tiêu giản lược và tiết kiệm được đặt ra không phải lúc nào cũng có thể đạt được, khi cái bị cắt giảm có thể được chuyển sang một thời điểm khác, kéo theo những nghi thức và chi phí mới. Thống soát sự hiểu, như thế, có thể thay đổi cách thức thực hành, nhưng không dễ dàng xóa bỏ quan niệm về tính toàn vẹn của nghi lễ; thay vào đó, các chủ thể địa phương phải tái phân bổ các nghĩa vụ tâm linh để vừa tuân thủ quy định, vừa xử lý những bất an do sự thiếu hụt của nghi thức gây ra.

Quá trình tái định nghĩa tương tự cũng diễn ra trong cộng đồng người Giáy ở Tòng Xành và Hợp Thành (Lào Cai). Theo lời kể, trước đây, các gia đình người Giáy thường quàn người chết trong nhà cho đến khi thầy cúng (Pảu tào) tìm được ngày giờ phù hợp để chôn cất. Trước đây, tang lễ thường kéo dài bốn đến năm ngày, thậm chí để thi hài trong nhà nhiều tháng, "đến bữa là nấu ăn, mời ăn, thắp hương, có khi quên cả trong nhà có người chết, tối thì mọi người đến chơi". Trong quan niệm của người Giáy, thời điểm chôn cất không nhất thiết vào ngay lúc người chết qua đời, mà chỉ phù hợp khi linh hồn đã sẵn sàng khởi hành. Chính vì vậy, quy định của Nông thôn mới đã làm thay đổi một trong những nguyên tắc nền tảng của tang lễ truyền thống Giáy, và cộng đồng nơi này lại lựa chọn một hình thức khác để theo họ, "vừa đáp ứng được quy định mới, vừa vẫn làm được lễ tang như mình muốn". Nếu trong khoảng thời gian 48 giờ Pảu tào không tìm được giờ tốt, gia đình sẽ "chôn trước xong về làm đám sau", bởi theo quan niệm của họ, "làm đám thì phải theo phong tục, phải đủ các bài cúng". Như thế, điều được hiệu chỉnh là trình tự thực hiện nghi lễ, và sự thay đổi này diễn ra không hề dễ dàng. Theo lời kể của cán bộ thôn, thời gian đầu "nhiều gia đình vẫn cố chấp lắm", các thầy mo và Pảu tào được chính quyền xã, tỉnh trực tiếp gặp gỡ để tuyên truyền, nhiều trường hợp bị xử phạt và phải mất khoảng hai đến ba năm thì cách tổ chức mới dần được chấp nhận (Tư liệu điền dã, tháng 3/2026).

Những trường hợp trên cho thấy, thống soát sự hiểu không đơn thuần loại bỏ các thực hành bị xem là "lạc hậu", mà còn tạo ra những tình huống buộc các chủ thể địa phương phải xoay xở và thích ứng. Nghi lễ được rút ngắn nhưng nghĩa vụ chưa hoàn thành phải được "bù đắp" ở thời điểm khác; tri thức bị xem là không thiết yếu dần bị lược bỏ; việc tuân thủ các quy định mới đôi khi lại phát sinh thêm chi phí và những hình thức tổ chức khác. Theo nghĩa đó, cải thiện không phải lúc nào cũng dẫn đến giản lược hay tiết kiệm, mà có thể chỉ chuyển dịch các nghĩa vụ, chi phí và cả sự bất an sang những không/ thời gian khác của đời sống nghi lễ. Chính trong quá trình thích ứng này, các thực hành vẫn tiếp tục tồn tại, nhưng nhiều tri thức và ý nghĩa cũng có thể âm thầm bị mất đi mà cơ chế thống soát sự hiểu khó lòng nhận diện.

Bảo tồn "cái bản sắc": Giản lược để trình diễn và đại diện

Không chỉ tái định nghĩa một số thực hành như những đối tượng của ý chí cải thiện, thống soát sự hiểu trong Chương trình Nông thôn mới còn vận hành theo một chiều kích khác: chọn lọc và tái định nghĩa một số yếu tố văn hóa thành biểu tượng của truyền thống và bản sắc cộng đồng. Nếu mục tiêu của văn minh hóa là xây dựng một không gian nông thôn hiện đại, trật tự và tiến bộ, thì yêu cầu kiến tạo một môi trường sống "giàu bản sắc văn hóa truyền thống" đồng thời đặt ra nhu cầu xác định những gì của quá khứ có thể được giữ lại để làm nên diện mạo riêng của cộng đồng. Vì vậy, quá trình cải thiện không chỉ hướng tới loại bỏ những thực hành bị xem là "lạc hậu", mà còn kéo theo sự chọn lọc, phục hồi và nâng giá trị đối với những lễ hội, phong tục và thực hành được đánh giá là "đẹp", "lành mạnh", "tiên tiến" và có khả năng đại diện cho truyền thống địa phương. Theo nghĩa đó, "bản sắc" trở thành một thành tố chính dự án hiện đại hóa - không phải phần còn sót lại đối lập với cái mới, mà là thứ được chọn lọc và tái định nghĩa để cùng tham gia kiến tạo hình ảnh về một nông thôn mới vừa văn minh, vừa mang dấu ấn văn hóa riêng.

Tại các địa bàn điền dã, quá trình chọn lọc bản sắc mang tính đại diện này thể hiện rõ qua sự thay đổi trong cách nhìn nhận và định giá một số thực hành tín ngưỡng^(xv), đáng chú ý là, nhiều trong số đó đã từng bị xem là mê tín, lạc hậu, hoặc tàn dư của xã hội phong kiến, bị cấm hoặc hạn chế thực hành trong giai đoạn những năm 1960 đến 1990. Tuy nhiên, sự thay đổi về giá trị không đồng nghĩa với việc các thực hành được phục hồi trong toàn bộ tính phức tạp vốn có. Để trở thành "bản sắc", chúng đồng thời phải được chọn lọc, tái tổ chức và trong nhiều trường hợp, được giản lược thành những hình thức có thể trình diễn, quảng bá đại diện cho cộng đồng.

Trường hợp thực hành Then tại một xã thuộc thị xã Nghĩa Lộ (cũ) cho thấy rõ quá trình này. Trong địa bàn có hai cộng đồng Mường và Thái cùng sinh sống, ban đầu, giới chức địa phương chọn múa Mỡi của người Mường để tham gia các hoạt động trình diễn thường xuyên của thị xã nhằm phục vụ phát triển du lịch. Nhưng, như lời của Chủ tịch xã, "mỗi thôn bản có nét đặc trưng riêng", ở xã khác có di sản cúng rừng, lễ hội chơi hang, không thể năm nào cũng múa Mỡi, nên ông đã nghĩ đến phương án chọn bà Then Thái trong bản để tham gia "nhiệm vụ chính trị". Bà Then được mời lên làm việc tại Ủy ban nhân dân xã, quán triệt về việc "phải lưu giữ bản sắc của dân tộc", "không lợi dụng mê tín dị đoan". Xác định là làm du lịch, tham gia thi đua, nên Chủ tịch xã định hướng bà Then "múa, hát vừa hiện đại vừa mang tính chất tâm linh, khuấy động phong trào", hướng đến "các màn múa tâm linh, rồi buộc tay buộc chân^(xvi) cho khách, người ta vừa cảm thấy vui, tin vào lực lượng siêu nhiên phù hộ cho có sức khỏe, làm ăn tốt". Ông cũng tư vấn bà Then tập trung vào các lễ cầu mưa thuận gió hòa, mọi người khỏe mạnh. Theo lời ông, "Then ngày xưa là Then đói ăn, giờ phát triển rồi thì mình định hướng cho họ đến các giá trị nhân văn, bảo tồn bản sắc", "tạo điều kiện cho họ, khuyến khích họ, làm gì không vi phạm pháp luật là được" (Tư liệu điền dã tại Nghĩa Lộ, 1/2025). Và trên thực tế, thứ bản sắc Then được trình diễn tại địa phương có chiều hướng tuân thủ theo định hướng này. Trong các lần tham dự Hội diễn tại thị xã hay ở trong và ngoài tỉnh, đội múa của bà Then tập luyện và trình diễn các tiết mục được đánh giá là "có giá trị truyền thống", "có tính cộng đồng" như Múa Then cầu mùa, múa cầu quốc thái dân an; "thỏa mãn cả phần nghe lẫn phần nhìn" với trang phục truyền thống Thái, các điệu xòe (kết hợp 6 điệu xòe cổ Mường Lò^(xvii) và xòe nghi lễ), nhạc cụ (đàn tính, chùm xóc nhạc, trống chiêng), đạo cụ (bông lúa, khăn thổ cẩm, nón, quạt) và "không có yếu tố ma thuật chữa bệnh". Điều thú vị là, thứ bản sắc được trưng trổ này không chỉ in đậm dấu ấn sáng tạo của bà Then nhằm phục vụ nhiệm vụ chính trị đã được giao phó và định hướng, mà còn từng bước được tái nhập vào đời sống nghi lễ, làm mờ dần ranh giới giữa phiên bản Then được kiến tạo để trình diễn và thực hành tín ngưỡng Then trong đời sống thường ngày.

Trường hợp này cho thấy, khi một thực hành được lựa chọn để đại diện cho "bản sắc", nó không đơn thuần được bảo tồn mà còn trải qua quá trình chọn lọc, biên tập và tái mã hóa để phù hợp với yêu cầu trình diễn và đại diện. Những yếu tố có khả năng tạo hiệu ứng thị giác, âm thanh và cảm xúc được làm nổi bật, trong khi các yếu tố gắn với ma thuật, chữa bệnh hay bị quy chiếu là mê tín dần bị làm mờ hoặc loại bỏ. Đáng chú ý, quá trình này không dừng lại ở trên sân khấu. Như gợi ý của Richard Bauman (1975), trình diễn không chỉ tái hiện một truyền thống có sẵn mà còn là quá trình tái ngữ cảnh hóa và sản sinh những hình thức thực hành mới. Trong câu chuyện này, phiên bản Then được kiến tạo để phục vụ trình diễn và đại diện đã từng bước thẩm thấu ngược trở lại đời sống nghi lễ trên thực tiễn. Theo nghĩa đó, "bản sắc" không chỉ là thứ được lựa chọn từ quá khứ để đại diện cho hiện tại, mà còn có thể trở thành một khuôn mẫu mới tái định hình chính các thực hành mà nó tuyên bố bảo tồn.

Nhập tâm hóa những giá trị mới: Tái định nghĩa và thương thỏa

Nếu hai quá trình trên cho thấy các thực hành bị tái cấu trúc khi được quy chiếu là "lạc hậu" hoặc được chọn lọc thành "bản sắc", thì thống soát sự hiểu còn vận hành ở một tầng sâu hơn: những nguyên tắc dùng để phân loại và đánh giá các thực hành từng bước được chính các chủ thể địa phương tiếp nhận. Điều được nhập tâm không chỉ là những quy định cụ thể về tang ma, cưới hỏi hay lễ hội, mà còn là các phạm trù như "văn minh", "lạc hậu", "tiết kiệm", "bản sắc" hay "mê tín". Như Harrell (1995) gợi ý, các dự án văn minh hóa không chỉ áp đặt những chuẩn mực từ trung tâm xuống ngoại vi, mà còn tạo ra những khát vọng và hệ giá trị có thể được chính các cộng đồng tiếp nhận; và nói theo cách của Bourdieu (1977; 1990), quyền lực không chỉ vận hành thông qua những quy định được áp đặt từ bên ngoài, mà còn thông qua quá trình các nguyên tắc phân loại của thế giới xã hội được nhập tâm hóa thành habitus, để rồi trở thành những khuynh hướng nhận thức và đánh giá mà các chủ thể có thể tiếp nhận như những điều tự nhiên, hợp lý và hiển nhiên.

Những câu chuyện ở cộng đồng Xá Phó và người Giáy ở Lào Cai cho thấy rõ quá trình này. Khi nói về tục quét làng của người Xá Phó, ông Sáng – một trí thức cộng đồng, đồng thời là cán bộ văn hóa xã cho rằng "Thầy cúng quét xong, dân cúng xong vẫn chết như thường nên thôi không cúng nữa". Với tục cúng gà cầu mùa, ông lý giải "nghiên cứu thì thấy không có hiệu quả gì, con gà chết oan, chẳng giải quyết được gì". Ông cũng phản đối quan niệm nam chín vía, nữ bảy vía của cộng đồng mình, cho rằng "tính vía là phải theo người Kinh", và trực tiếp vận động thay đổi một số quy định trong nghi lễ. Tương tự, ở cộng đồng người Giáy ở Lào Cai, khi vận động xóa bỏ tục dựng nhà táng trong tang ma, đồ lễ mà gia đình phải mua với giá khoảng 5- 6 triệu đồng, chị Thiều trưởng thôn lập luận "cũng không biết là người chết bên kia có nhận được không". Đáng chú ý, đây không phải là những quan điểm của người bên ngoài, mà là cách chính những người trong cộng đồng sử dụng các tiêu chuẩn về tính hợp lý, hiệu quả và văn minh để thuyết phục những người khác nhằm thay đổi thực hành.

Tuy nhiên, nhập tâm hóa không đồng nghĩa với tiếp nhận và thay đổi hoàn toàn. Trên thực tế, ông Sáng vẫn duy trì những nghi lễ ông cho là phù hợp, chị Thiều cũng chỉ lựa chọn một số tập tục cần thay đổi, và xem nhiều tục lệ khác là "truyền thống" và không thể xóa bỏ. Tương tự, nhiều người chấp nhận các quy định về thời gian tang lễ hay chôn cất đồng dạng tại nghĩa trang, nhưng vẫn tìm cách duy trì những thành tố nghi lễ được xem là không thể thiếu. Có thể thấy, các hệ giá trị mới luôn không được tiếp nhận nguyên dạng, mà đồng thời gắn liền với quá trình lựa chọn, tái định nghĩa và thương thỏa. Thống soát sự hiểu, theo nghĩa đó, không chỉ vận hành từ trên xuống mà còn được tái sản xuất từ bên trong, khi cộng đồng sử dụng chính ngôn ngữ của chính sách để tự đánh giá văn hóa của cộng đồng mình, đồng thời không ngừng diễn giải lại nội hàm của những phạm trù ấy theo kinh nghiệm và logic văn hóa địa phương.

Thay lời kết

Nghiên cứu này lập luận rằng Chương trình xây dựng Nông thôn mới không chỉ là một dự án phát triển và hiện đại hóa nông thôn, mà còn là một dự án văn minh hóa vận hành thông qua cơ chế thống soát sự hiểu. Qua việc kiến tạo những tiêu chuẩn về đời sống văn minh, chương trình không chỉ điều chỉnh hành vi mà còn phân loại, định giá và tái định nghĩa các thực hành văn hóa, tín ngưỡng: một số trở thành đối tượng của ý chí cải thiện, trong khi số khác được chọn lọc và kiến tạo thành biểu tượng của bản sắc địa phương. Tuy nhiên, tư liệu từ các địa bàn nghiên cứu cho thấy những phân loại này không đi vào đời sống như những khuôn mẫu hoàn chỉnh. Để thích ứng với những chuẩn mực mới, các chủ thể địa phương phải không ngừng xoay xở, hiệu chỉnh, dàn xếp và tổ chức lại thời gian, tri thức và nguồn lực, đồng thời tìm kiếm những phương thức mới để duy trì những gì, đối với họ, là không thể thiếu. Nghịch lý là, chính yêu cầu "giản lược" và "tiết kiệm" lại buộc người dân phải bỏ thêm thời gian, công sức, phí tổn vật chất và cả những bất an mà chính sách hầu như không tính đến. Ở chiều ngược lại, những thực hành được lựa chọn làm "bản sắc" cũng không đơn thuần được bảo tồn, mà được tái kiến tạo, giản lược và điều chỉnh để trở thành đối tượng của trình diễn và sự đại diện. Nông thôn mới, vì thế, không phải là một quá trình chuyển đổi tuyến tính từ "truyền thống" sang "hiện đại", mà là một không gian phức tạp, nơi các chuẩn mực mới liên tục được tiếp nhận, diễn giải và tái định nghĩa trong đời sống hằng ngày.

(*) Bài viết là một phần kết quả của Đề tài "Tái cấu trúc văn hóa các tộc người thiểu số vùng Tây Bắc Việt Nam trong quá trình triển khai Chương trình mục tiêu quốc gia xây dựng nông thôn mới", Mã số: 602.08-2023.02, do Quỹ NAFOSTED tài trợ.

Chú thích:

(i)Tên của các địa danh lấy theo tên gọi cũ trước ngày sáp nhập 1.7.2026. Tên các thông tín viên đã được thay đổi để đảm bảo nguyên tắc ẩn danh.

 (ii) Tang lễ và các nghi thức dành cho hồn ma người chết của người Mường tại nơi này cung cấp những hình dung cụ thể của về các không gian: mường ma (vẫn được diễn giải là âm phủ, nơi ở của hồn người chết), mường trời (nơi ở của vua trời và các lang), mường đất (nơi con người sinh sống) và mường nước (nơi ở của Vua Khú).

(iii) "Chữa kẹ" là nghi thức được tiến hành đầu tiên sau khi một người chết. Đây là lễ làm sạch sẽ cho người chết cả về thể xác và linh hồn, sau đó mới được làm tang, và được đưa người chết đi gặp, ra mắt họ hàng, tổ tiên. Nếu thầy mo ma có khả năng chữa kẹ được thì tiến hành, còn nếu thầy mo chưa đủ phép, không làm được thì phải mời thầy chữa kẹ riêng. Lễ chữa kẹ thường diễn ra ở bên ngoài sân, với hai đến ba tầng mâm cỗ cùng rất nhiều lễ vật, đặc biệt không thể thiếu chó (mổ nguyên con, để thịt sống), lợn (lấy bộ phận tượng trưng), gà, xôi (Tư liệu trao đổi với nhà nghiên cứu Bùi Niên, người Mường Hòa Bình, 8/2026).

(iv) Trong đám tang, hồn của người mới chết, chưa xong các lễ và chưa đưa ra mộ được gọi là “khang ông”. Sau khi chôn cất xong, hoàn tất mọi thủ tục nghi lễ, hồn được chính thức gọi là tổ tiên ("ông vải"). Nên thiếu các thủ tục của thầy mo trong tang lễ ở cả ba quy trình chính gồm chữa kẹ, mo nghìn họ và hầu kiện, xin đuông, hồn vĩnh viễn không thể đến mường ma, không được các quan lang trông coi đất mường ma và tổ tiên đã khuất tại đây thâu nhận, bị mắc kẹt và lang thang, trở thành ma đói khát, gây hại cho người sống.

(v) Trong bài viết Civilizing Projects and the Reaction to Them (1995), Stevan Harrell phân tích cơ chế của the hegemony of definition, theo đó nhấn mạnh quá trình định nghĩa và khách thể hóa chính đối tượng của dự án văn minh hóa. Tôi chọn chuyển ngữ the hegemony of definition thành "thống soát sự hiểu" theo cách dịch của nhà nghiên cứu Hoàng Cầm (trao đổi cá nhân, 8/2026), bởi điều được kiến tạo trong các dự án văn minh hóa không chỉ là các định nghĩa, mà còn là những khuôn khổ diễn giải và hệ giá trị khiến một cách hiểu về nhóm khác trở thành tri thức hiển nhiên, phổ quát, khoa học. Không dừng ở đó, cách hiểu này còn chi phối, quyết định việc nhận thức, đánh giá, hơn thế, chính danh hóa và khả thể hóa ý chí cải thiện xã hội các nhóm ngoại vi của trung tâm nơi tự xem mình là văn minh hơn.

(vi) Quyết định số 1600/QĐ-TTg ngà y 16/8/2016 Phê duyệt Chương trình mục tiêu quốc gia xây dựng nông thôn mới giai đoạn 2016-2020. Quyết định số 263/QĐ-TTg ngày 22/2/2022 Phê duyệt Chương trình mục tiêu quốc gia xây dựng nông thôn mới giai đoạn 2021-2025. Quyết định số 417/QĐ-BNNMT ngày 31/1/2026 Phê duyệt Chương trình mục tiêu quốc gia xây dựng nông thôn mới, giảm nghèo bền vững và phát triển kinh tế - xã hội vùng đồng bào dân tộc thiểu số và miền núi giai đoạn 2026-2035, giai đoạn I: từ năm 2026 đến năm 2030.

(vii) Chương trình này không phải là một sáng kiến chính sách độc lập, mà dựa trên nền tảng những định hướng đã được xác lập trong Nghị quyết số 26-NQ/TW của Ban Chấp hành Trung ương khóa X về nông nghiệp, nông dân, nông thôn (2008), nổi bật với việc khẳng định nông nghiệp, nông dân và nông thôn giữ "vị trí chiến lược trong sự nghiệp công nghiệp hóa, hiện đại hóa". Phần Mục tiêu của Chương trình xác định rõ: xây dựng "nông thôn mới có kết cấu hạ tầng kinh tế - xã hội từng bước hiện đại; cơ cấu kinh tế và các hình thức tổ chức sản xuất hợp lý; xã hội nông thôn dân chủ, ổn định, giàu bản sắc văn hóa dân tộc; môi trường sinh thái được bảo vệ; an ninh, trật tự được giữ vững; đời sống vật chất và tinh thần của người dân ngày càng được nâng cao".

(viii) Cụ thể gồm: Quy hoạch (1 tiêu chí); Hạ tầng kinh tế - xã hội (8 tiêu chí gồm Giao thông, Thủy lợi, Điện, Trường học, Cơ sở vật chất văn hóa, Cơ sở hạ tầng thương mại nông thôn, Thông tin và truyền thông, Nhà ở dân cư); Kinh tế và tổ chức sản xuất (4 tiêu chí gồm Thu nhập, Hộ nghèo, Lao động có việc làm, Tổ chức sản xuất); Văn hóa - Xã hội - Môi trường (6 tiêu chí gồm Giáo dục và Đào tạo, Y tế, Văn hóa, Môi trường và an toàn thực phẩm, Hệ thống chính trị và tiếp cận pháp luật, Quốc phòng và an ninh).

(ix) Một khẩu hiệu thông dụng và phổ biến, có thể thấy ở hầu khắp các địa bàn điền dã.

(x) Tư liệu điền dã tại Phù Yên, 7/2021.

(xi) Tang lễ của người Mường nơi này không thể thiếu 3 nghi thức: "chữa kẹ" (làm sạch cả phần xác và phần hồn); thăm "ông vải" (mo nghìn họ, giao tiếp với tổ tiên đã mất và ông lang cai quản mường ma, xin gia nhập nơi ở mới); và lên trời "hầu kiện", "xin đuông" (để được chuyển kiếp sống mới).

(xii) Những người chết dữ, chẳng hạn, chết khi sinh nở, chết khi còn nhỏ, chết mất xác, chết bệnh dịch,... sẽ không có nghi thức tiễn hồn về ngụ trong nhà đẳm của tổ tiên trên mường trời, và các ma hồn này sẽ sống vĩnh viễn tại các mường dành riêng cho các ma dữ và thường gây hại cho hồn vía người sống tại mường trần gian. Những ma hồn tổ tiên khi chết không được thầy mo cúng tiễn hồn, không được chia của cải để làm ăn sinh sống sẽ được xem là không đến được nơi cần đến, vất vả khổ cực khi thiếu thốn tiền bạc, vải vóc, đồ dùng, và cũng có thể vì thế mà làm hại đến người thân.

(xiii) Trao đổi với bà một Mân, tư liệu điền dã tại Nghĩa Lộ, tháng 9/2025.

(xiv) Chữ dùng của Arhem (1996).

(xv) Sự thay đổi trong cách nhìn nhận và đánh giá các thực hành văn hóa truyền thống của các cộng đồng, đặc biệt các dân tộc thiểu số liên quan tới sự chuyển đổi nhận thức của Đảng và Nhà nước về vai trò của văn hóa, xem văn hóa là mục tiêu, là động lực, là nền tảng tinh thần và là sức mạnh nội sinh quan trọng của phát triển. Nhận thức này hiển thị qua hàng loạt các chính sách trọng điểm như: Đề án Bảo tồn, phát triển văn hóa các dân tộc thiểu số Việt Nam đến năm 2020 (Phê duyệt năm 2011); Đề án Kiểm kê, sưu tầm, bảo quản, trưng bày, tuyên truyền di sản văn hóa truyền thống điển hình của các dân tộc thiểu số Việt Nam giai đoạn 2017 – 2020 (Phê duyệt năm 2016); Chương trình mục tiêu phát triển văn hóa giai đoạn 2016 – 2020 (Phê duyệt năm 2017); Đề án “Bảo tồn trang phục truyền thống các dân tộc thiểu số Việt Nam trong giai đoạn hiện nay” (Phê duyệt 2019) hay gần đây nhất là Chương trình mục tiêu quốc gia phát triển kinh tế - xã hội vùng đồng bào dân tộc thiểu số và miền núi giai đoạn 2021-2030 (Phê duyệt năm 2021),…

(xvi) Ý muốn nói đến tục lệ buộc chỉ cổ tay trong các nghi lễ cúng hồn cúng vía của người Thái.

(xvii) Nghệ thuật xòe của người Thái ở Mường Lò được Bộ Văn hóa - Thể thao và Du lịch ghi danh Di sản văn hóa phi vật thể Quốc gia năm 2015, gồm 6 điệu xòe cổ: khắm khăn mơi lẩu (nâng khăn mời rượu), nhôm khăn (tung khăn), đổn hôn (tiến lùi), phá xí (bổ bốn), khắm khen (nắm tay), ỏm lọm tốp mư (vòng tròn vỗ tay).

Tài liệu tham khảo:

1. Arhem, Kaj (1996). "The cosmic food web Human-nature relatedness in the Northwest Amazon" (pp.185-217), in Nature and Society: Anthropological perspectives. Philippe Descola and Gísli Pálsso (edited), First published 1996 by Routledge, published in the Taylor & Francis e-Library, 2004.

2. Bauman, Richard (1975). "Verbal Art as Performance". American Anthropologist, 77: 290-311.

3. Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge University Press.

4. Bourdieu, Pierre (1990). The Logic of Practice. Stanford University Press.

5. Hoàng Cầm, Phạm Quỳnh Phương (2015). Diễn ngôn, chính sách và sự biến đổi sinh kế- văn hoá tộc người. Nxb. Thế Giới, Hà Nội.   

6. Hoàng Cầm, Đỗ Lan Phương, Đoàn Thị Tuyến (2018). Diễn ngôn phát triển, chuyển đổi sinh kế và biến đổi văn hoá ở người Cơ Ho và Ê đê, Tây Nguyên. Báo cáo tổng hợp đề tài cấp Bộ, Viện Nghiên cứu Văn hóa.

7. Hoàng Cầm (2024). "Civilizing Deficient Subjects: The New Rural Development Program and Trajectories of Rural Life in Late Socialist Vietnam". Journal of Political Sociology, Volume 2, Issue 2, 43-66.

8. Hoàng Cầm, Nguyễn Thị Phương Châm, Đỗ Thị Thu Hà, Phạm Đặng Xuân Hương (2024). Bản thể luận vật linh và vấn đề tồn tại bền vững vùng người Thái Việt Nam. Bản thảo sách chuyên khảo, Hà Nội.

9. Nguyễn Thị Phương Châm và các cộng sự (2021), Giải pháp nâng cao hiệu quả hoạt động văn hóa trong xây dựng nông thôn mới giai đoạn 2021 – 2025, Báo cáo tổng hợp đề tài cấp Bộ thuộc "Chương trình khoa học và công nghệ phục vụ xây dựng Nông thôn mới giai đoạn 2016-2020", Viện Nghiên cứu Văn hóa, Hà Nội.

10. Endres, Kirsten (2002). "Beautiful Customs, Worthy Traditions: Changing State Discourse on the Role of Vietnamese Culture". Internationales Asienforums, Vol.33, no 4-4: 303-322.

11. Foucault (1991). "Governmentality", In: The Foucault Effect: Studies in Governmentality. G. Burchell, C. Gordon and P. Miller (eds.), 87-104. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.

12. Geertz, Clifford (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

13. Harms, Erik (2016). Luxury and Rubble: Civility and Dispossesion in the New Saigon. Berkeley: University of Berkeley Press.

14. Harrell, Steven (1995). “Civilizing Projects and the Reaction to Them”, in Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontier. Steven Harrell, eds. Seattle: University of Washington Press.

15. Hirono, M. (2008). Civilizing Missions: International Religious Agencies in China. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

16. Jamieson, N. L., Cuc, L.T. and Rambo, A.T. (1998). "The development crisis in Vietnam's mountains." East-West Center Special Reports No.6. Honolulu, Hawaii: East-West Center.  

17. Li, Tania Murray (2014). The Will to improve: Gevernmentality, developnent and the practice of politics. Duke University Press.

18. Li, Tania Murray (ed.) (2005). Transforming the Indonesia Uplands: marginality, power and production. Taylor & Francis e-Library.

19. Malarney, Shaun Kingsley (1996). "The Limits of ‘State Functionism” and the Reconstruction of Funerary Ritual in Contemporary Northern Vietnam". American Ethnologist, Vol. 23: 540-560.

20. Minh T.N. Nguyen, Ly T.C. Vo, and Lan Wei (2024). "The Politics of Modernization: Shifting Construction of the Peasant, Mobility Trajectories and Rural Revitalisation in Post-reform China and Vietnam". Journal of Political Sociology, Volume 2, Issue 2, pp.21-42, DOI: 10.54195/jps.15615.

21. Rose, Nikolas and Peter Miller (1992). “Political Power Beyond the State: Problematics of Govern ment”. British Journal of Sociology, pp.173-205.

22. Scott, James (1998). Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven: Yale University Press.

23. Ngô Đức Thịnh, Cầm Trọng (2012). Luật tục Thái ở Việt Nam. Nxb. Văn hoá dân tộc, Hà Nội.

24. Yang, Mayfair (2020). Re-enchanting modernity: Ritual Economy and Society in Wenshou, China. Duke University Press.