Bài viết này đưa ra một tổng quan tình hình nghiên cứu về niềm tin tôn giáo và những động lực thế tục trong hoạt động hành hương trên thế giới và ở Việt Nam. Đây là một trong những vấn đề học thuật quan trọng trong các ngành khoa học xã hội và nhân văn trên thế giới và cũng là vấn đề học thuật đang ngày càng được quan tâm ở Việt Nam, gợi mở khả năng đem lại thêm những nhận thức về sự vận động của đời sống văn hóa, đồng thời đem lại thêm những đóng góp về mặt lý luận trong việc phân tích các thực hành văn hóa trong bối cảnh đương đại ở Việt Nam.

Niềm tin tôn giáo và những động lực thế tục trong hành hương qua các nghiên cứu của quốc tế                  

Hành hương, theo định nghĩa được biết đến rộng rãi của Barber, là một hành trình của chủ thể đến một địa điểm linh thiêng nhằm đáp ứng mục đích tâm linh và nhu cầu tăng cường sự hiểu biết của bản thân về ý nghĩa đức tin của họ (Barber 1993: 1). Những thập niên qua, hoạt động hành hương đã hồi sinh một cách khá mạnh mẽ trên khắp thế giới (Digance 2003, 2006). Những cuộc hành hương có ý nghĩa quan trọng về các mặt chính trị, kinh tế, xã hội, văn hóa... Đối với một số quốc gia và nhiều thành phố, đây là nền tảng của hoạt động kinh tế chính (Barber 1993; Vukonic 1996, 2002), khi các địa điểm nổi tiếng đã và đang thu hút nhiều triệu lượt du khách tới mỗi năm, chẳng hạn như Czestochowa ở Ba Lan (Jackowski và Smith 1992). Tuy nhiên, hành hương cũng đồng thời tạo ra các động lực khác như trao đổi văn hóa, phong trào chính trị... (Barber 1993). Hành hương, vì thế, thu hút sự chú ý của các nhà khoa học thuộc nhiều lĩnh vực: sử học, xã hội học, tâm lý học, nhân học, kinh tế học, địa lý học... Đã có một khối lượng lớn ấn phẩm về đối tượng này, cái được xem là “một trong những hiện tượng văn hóa và tôn giáo nổi tiếng nhất” (Collins-Kreiner 2016: 1).

Vào những năm 70, các nghiên cứu thường tập trung vào sự phân biệt người hành hương và khách du lịch. Mac Cannell (1973) lập luận rằng khách du lịch, với tư cách là người hành hương, đang tìm kiếm điều gì đó khác biệt. Graburn (1977) mô tả du lịch như một loại nghi lễ, gợi ý sự tồn tại của các quá trình song song - trong cả hành hương chính thức và du lịch - có thể được hiểu là “những chuyến hành trình thiêng liêng”. Theo Cohen (1979), không có một kiểu/ dạng khách du lịch chung chung. Nhà nghiên cứu này đề xuất năm phương thức chính của trải nghiệm du lịch dựa trên vị trí và trải nghiệm nhất định trong thế giới quan tổng thể của khách du lịch, tức là thái độ của người đó đối với một “trung tâm” được nhận thức và vị trí của trung tâm đó liên quan đến xã hội mà người đó đang sống. Năm phương thức ấy đại diện cho một quang phổ, từ trải nghiệm của khách du lịch như một lữ khách tìm kiếm niềm vui đơn thuần đến trải nghiệm của một người hành hương hiện đại tìm kiếm ý nghĩa ở trung tâm của người khác. Trong một công trình nữa công bố sau đó (1992), Cohen nhấn mạnh rằng hành hương và du lịch khác nhau ở phương hướng của cuộc hành trình. “Người hành hương” di chuyển về phía “trung tâm” của họ, trong khi “người du lịch” di chuyển theo hướng ngược lại. Cụ thể hơn, “hành hương” được diễn giải là một cuộc hành trình tôn giáo của lữ khách đến một đền thờ hoặc một vùng đất thiêng - nơi được coi là trung tâm tôn giáo của người đó (nơi họ xem là nguồn cội, là nơi họ thuộc về), còn thuật ngữ “khách du lịch” chỉ một người thực hiện hành trình vòng tròn, thường là để giải trí và rồi quay trở lại điểm xuất phát của mình. Cohen cho rằng người hành hương ngày càng trở thành khách du lịch khi điểm đến xa nhà hơn; và nếu như trung tâm tôn giáo thuộc về một tôn giáo, nền văn hóa hoặc xã hội khác thì cá nhân đó là một người du lịch. Bên cạnh đó, Cohen còn đề xuất phân biệt hai loại trung tâm hành hương khác nhau: chính thức và phổ thông. Các trung tâm chính thức là nơi mà nghi lễ được chuẩn mực hóa cao, thực hiện theo giáo lí chính thống, và động cơ của người đến nơi đó là thực hiện một nghĩa vụ tôn giáo cơ bản, đạt được một công đức tôn giáo và cải thiện cơ hội được cứu rỗi. Trong khi đó, ở các trung tâm phổ thông, nghi lễ ít trang trọng hơn, được thực hiện theo truyền thống địa phương, và động cơ của người đến thường chỉ là bày tỏ một yêu cầu cá nhân (như về danh lợi, tình cảm…).

Mô hình “cũ” vốn được xác định dựa trên giả thuyết rằng các yếu tố tôn giáo là cốt lõi của cuộc hành hương, nhưng trong những năm gần đây đã có sự gia tăng số lượng những nhà nghiên cứu giải quyết các khía cạnh khác nhau của nó. Smith (1992) cho rằng trong cách dùng hiện nay, thuật ngữ “hành hương” ám chỉ một cuộc hành trình tôn giáo đến một đền thờ hoặc một nơi linh thiêng. Tuy nhiên, nguồn gốc của nó từ tiếng Latinh pere-grinus cho phép diễn giải rộng hơn, bao gồm người nước ngoài, người lang thang, người lưu vong, người lữ hành, người mới đến và người lạ. Thuật ngữ “du khách” - người thực hiện một chuyến đi để giải trí cũng bắt nguồn từ tiếng Latinh, cụ thể là từ thuật ngữ tornus - người thực hiện một cuộc hành trình, thường là vì thú vui, và sau đó trở về điểm xuất phát. Theo Jackowski và Smith (1992), cách sử dụng các thuật ngữ trong đó xác định “người hành hương” là một du khách tôn giáo và “khách du lịch” là một người đi nghỉ thế tục đã tạo ra một sự phân cực được xây dựng về mặt văn hóa, làm mờ đi động cơ của chủ thể. Sự phân chia như vậy là không đúng, vì lĩnh vực du lịch tôn giáo và thế tục đang nhanh chóng hợp nhất. Người hành hương và khách du lịch là hai tác nhân nằm ở hai đầu trong chuỗi liên tục, các cực trên trục hành hương - du lịch được gắn nhãn thiêng liêng và thế tục, và giữa chúng có rất nhiều sự kết hợp thiêng - tục có thể có. Điều này phản ánh động cơ đa dạng và luôn thay đổi của chủ thể, những người mà sở thích và các hoạt động của họ có thể chuyển từ du lịch sang hành hương và ngược lại, trong khi họ thậm chí không nhận thức được sự thay đổi (Jackowski và Smith 1992). Từ đây, một trọng tâm mới về hành hương đã xuất hiện thông qua các nhà nghiên cứu quan tâm đến lĩnh vực du lịch, những người đã tập trung khám phá các khía cạnh chính trị, văn hóa, kinh tế và địa lý (Timothy và Olsen 2006). Một số nhà nghiên cứu đã nhận ra rằng mối liên hệ giữa du lịch và hành hương là không rõ ràng, mơ hồ và khó phân loại khi xuất hiện xu hướng hướng tới sự mất phân hóa, khiến cho sự khác biệt giữa du lịch, hành hương và thậm chí cả hành hương thế tục đang thu hẹp lại (Bilu 1998; Kong 2001). Badone và Roseman là những người đầu tiên tuyên bố vào năm 2004 rằng: “Những sự phân đôi cứng nhắc giữa hoạt động hành hương và du lịch hoặc giữa người hành hương và khách du lịch dường như không còn khả thi nữa trong thế giới du lịch hậu hiện đại đang thay đổi” (2004: 2).

Sự phát triển này cho thấy ảnh hưởng từ quan điểm của Eade và Sallnow (1991), trong đó nêu bật tính không đồng nhất của cuộc hành hương và đưa ra một cơ sở mới để so sánh các cuộc hành hương trên khắp thế giới, dựa trên sự hiểu biết về cuộc hành hương như một đấu trường để tranh luận về tôn giáo và tính thế tục. Eade và Sallnow (1991) đã xây dựng một cách tiếp cận mới với quan điểm rộng hơn về chính trị, văn hóa, kết hợp quan điểm của du lịch. Đây được coi là một cơ sở mới để so sánh các cuộc hành hương trên toàn thế giới và xem cuộc hành trình này như một đấu trường cho các cuộc thảo luận về tôn giáo và thế tục (Eade & Sallnow 1991; Lewis 1991). 

Ngoài cuộc tranh luận về tôn giáo, hành hương và du lịch, từ đầu những năm 1990, các học giả bắt đầu chú ý đến các địa điểm thế tục và các yếu tố phi tôn giáo liên quan đến hành hương.

Về các yếu tố phi tôn giáo, có một xu hướng nghiên cứu tập trung vào cá nhân cùng những trải nghiệm cá nhân của họ và dần dần trở thành tâm điểm chú ý (Smith 1989 1992; Cohen 1992; Fleischer 2000; Collins-Kreiner và Gatrell 2006; Poria, Butler và Airey 2003, 2004). Điều đó cho thấy đã có một sự chuyển đổi từ việc nghiên cứu các yếu tố “bên ngoài” đến nghiên cứu những “trải nghiệm bên trong” của cá nhân, tức là từ việc xem hành hương như một hiện tượng chung đến việc phân tích nó như một hiện tượng cá thể - cái dẫn đến tính đa nguyên nhiều hơn. Như chúng ta đã thấy, các nghiên cứu trước đây nhấn mạnh cách thức mà mục tiêu, cụ thể là cuộc hành hương, mang lại một loại trải nghiệm này hay loại trải nghiệm khác, và coi trải nghiệm này là hệ quả trực tiếp của chính mục tiêu. Các học giả gần đây đã mô tả trải nghiệm này phụ thuộc vào cuộc hành hương, nhưng cũng phụ thuộc vào chính du khách và nhận thức của họ về chuyến viếng thăm và trải nghiệm tổng thể. Vậy là, các nghiên cứu đã tập trung nhấn mạnh tầm quan trọng của những gì người hành hương nói về chuyến hành hương của họ, vì chúng là thành phần chính của chuyến hành hương (Badone và Roseman 2004; Ebron 1999; Frey 1998; Reader và Walter 1993), vì mỗi người có thể diễn giải trải nghiệm của riêng mình theo những cách khác nhau, và vì việc chỉ tập trung vào trải nghiệm do khách quan mang lại là không đủ. Như Poria, Butler và Airey (2003, 2004) lập luận, các nghiên cứu trong tương lai cần khám phá không chỉ ấn tượng cá nhân của du khách mà còn cả những trải nghiệm khác biệt, nhu cầu tâm linh và thực tiễn của họ.

Về những địa điểm thế tục, các chủ đề được khám phá và các loại địa điểm được phân tích trong các nghiên cứu hành hương đương đại đã vượt qua sự thiêng liêng “chính thức”. Alderman (2002) đã sử dụng thuật ngữ “cảnh quan hành hương” để nhấn mạnh mối quan hệ giữa con người và địa điểm. Không có nơi nào thuần túy thiêng liêng. Thay vào đó, các cuộc hành hương và cảnh quan đi kèm, giống như tất cả các địa điểm khác, đều mang tính “xã hội”. Các nhà nghiên cứu đã bắt đầu khẳng định rằng những địa điểm ngoài các nơi hành hương truyền thống cũng đáng được nghiên cứu đầy đủ với các lễ hội và địa điểm tâm linh, đài tưởng niệm/ mộ, đền thờ thế tục… và thừa nhận rằng những khía cạnh khác cũng xứng đáng được khảo sát, từ niềm tin và thế giới quan của cá nhân (Collins-Kreiner 2015).

Niềm tin tôn giáo và những động lực thế tục trong hành hương qua các nghiên cứu về Việt Nam và ở Việt Nam

Hành hương ở Việt Nam, cả hành hương trong quá khứ và hành hương hiện tại, là chủ đề của một số nghiên cứu với nhiều khía cạnh đa dạng như đối tượng hành hương, mục đích hành hương, hành trình hành hương, địa điểm hành hương... (Taylor 2004; Lê Thị Thanh Tâm 2006; Soucy 2003; Dao The Duc 2008; Quý Long - Kim Thư 2013; Reader 2013; Lê Hồng Lý 2014; Lauser 2015; Huỳnh Quốc Thắng 2016; Nguyễn Thị Thanh Loan 2017, 2019; Nguyen Van Si và Nguyen Viet Bang 2021). Ví dụ như, Lê Thị Thanh Tâm (2006) cho thấy chiều dài lịch sử của hoạt động hành hương và tâm thế của những người tham gia trong bài viết về “con người hành hương” qua góc nhìn thú vị là thơ thiền Lý - Trần. Tuy nhiên, nhìn chung, các tác giả dành sự quan tâm cho những vấn đề có tính thời sự của việc hành hương đương đại hơn. Điều này có lí do. Ở Việt Nam, trong vài thập niên qua nổi lên phong trào hành hương như là một hiện tượng đáng chú ý. Nó hoà vào xu hướng hoạt động của loại hình dịch vụ “du lịch tâm linh” vốn thu hút nhiều doanh nghiệp và chính quyền địa phương tham gia. Những người đi hành hương rất đa dạng, có thể là nông dân, công nhân, người buôn bán, trí thức (như bác sĩ, giáo viên...) và thậm chí là các quan chức trong hệ thống chính trị. Những nhóm khác nhau sẽ có các động lực khác nhau trong việc lựa chọn điểm đến cho chuyến hành trình nhưng trong rất nhiều trường hợp, tồn tại một sự đan xen giữa mục đích du lịch và mục đích tôn giáo. Tóm lại, hành hương đã bùng nổ thành một trào lưu.

Mối quan tâm của các nhà khoa học về việc hành hương đương đại ở Việt Nam rất phong phú. Reader (2013), chẳng hạn, qua phân tích địa bàn nghiên cứu ở một số quốc gia bao gồm Việt Nam đã chỉ ra cách các nhóm lợi ích khác nhau có thể tạo ra, định hình và phát triển các cuộc hành hương như thế nào, đồng thời nhấn mạnh là có sự cạnh tranh, vay mượn ý tưởng và liên minh với các cơ quan thương mại và dân sự để thúc đẩy các cuộc hành hương. Nguyễn Thị Thanh Loan (2017), tìm hiểu về hành hương Phật giáo ở Việt Nam hiện nay, nhận định đây là hiện tượng văn hóa đa phức thể, in đậm lối sống cộng đồng, liên kết các thành phần trong xã hội không phân biệt giới tính, tuổi tác, thành phần xuất thân, địa vị..., bên cạnh đó còn là một hành trình đặc biệt trong mục đích gắn kết con người với thế giới tự nhiên, siêu nhiên và với những ước vọng nhân văn. Còn Nguyen Van Si và cộng sự (2021) khảo sát về những yếu tố chính ảnh hưởng đến ý định quay lại của khách du lịch hành hương đến Miếu Bà Chúa Xứ ở Việt Nam, lưu ý rằng điều này chịu ảnh hưởng trực tiếp bởi sự hài lòng, hình ảnh điểm đến, sự tiếp xúc văn hóa và tâm linh...

Trong các công trình nêu trên, có thể kể đến một số cuốn sách, bài viết liên quan đến vấn đề nghiên cứu mà chúng tôi hướng đến.

Trước hết là nghiên cứu chuyên sâu và nổi bật về hành hương ở Việt Nam của Taylor (2004) Goddess on the Rise: Pilgrimage and Popular Religion in Vietnam (Nữ thần lên ngôi: Hành hương và tôn giáo đại chúng ở Việt Nam). Qua câu chuyện hành hương, tác giả nói về sự hấp dẫn, những mong muốn và những tranh cãi xung quanh các nữ thần, cái cho thấy sự sáng tạo và dòng chảy của tôn giáo Việt Nam hiện đại cũng như cho thấy những biến đổi sâu sắc về kinh tế, văn hóa và xã hội đang diễn ra. Taylor cho biết rằng kể từ đầu thập niên 1990, ngôi đền thờ Bà Chúa Xứ ở Châu Đốc đã trở thành địa điểm tôn giáo có nhiều người hành hương nhất ở miền Nam, với hàng triệu khách mỗi năm. Giải thích nguyên nhân, Taylor cho là những thay đổi kinh tế xã hội ở miền Nam đã xảy ra nhanh hơn so với các vùng khác và đây là khu vực thương mại năng động nhất của đất nước, một nơi mà quan hệ thị trường phát triển mạnh, các giao dịch tiền tệ và quan hệ tín dụng bắt rễ sâu, và hoạt động thương mại, đầu tư, gửi tiền… diễn ra ở mức độ cao. Trong khi đó, các nữ thần là biểu tượng cho những quan hệ thị trường bởi vì, theo Taylor, sự thờ phụng họ dựa trên quan hệ giao dịch (transaction-based), và bao hàm những mối quan hệ thân mật với một vị thần, mà quan hệ ấy chịu ảnh hưởng của sự qua lại và những kết quả mang tính chất thương lượng với nhau. Những mối quan hệ ấy đặc biệt hấp dẫn đối với các phụ nữ thành thị, những người đã ở tuyến đầu trong công cuộc biến đổi kinh tế ở miền Nam. Theo Taylor, những người lao động và buôn bán nhỏ có nhu cầu tâm linh lớn trong giai đoạn này bởi những áp lực mà họ phải gánh chịu. Chẳng hạn, khi hệ thống ngân hàng chưa phát triển, hầu hết các hộ kinh doanh gia đình thường vay vốn qua các kênh không chính thức với rủi ro cao như vay lãi suất lớn, xoay vòng vốn qua việc chơi hụi… Do chịu áp lực lớn cộng thêm môi trường luật pháp, chính trị, văn hóa... thay đổi khó lường, nhiều người dân đã cầu cạnh đến các thế lực tâm linh. Chính vì thế, di tích về Bà Chúa Xứ là một trong những địa điểm hành hương được nhìn nhận là linh thiêng nhất, khi bà là một nhân vật được xem là đã hỗ trợ tinh thần cho người dân khi kinh tế thị trường vừa mới trở lại. Nghiên cứu của Taylor cũng đề cập đến vấn đề giới khi phân tích về hiện tượng thờ cúng nữ thần và hành hương của những người phụ nữ làm nghề buôn bán trong bối cảnh kinh tế thị trường.

Trong công trình “Pilgrims and Pleasure-Seekers” (Người hành hương và người tìm kiếm niềm vui), Soucy (2003) đã tập trung phân tích hành hương dưới các góc độ tôn giáo và nhà nước, thể chế giới và quan điểm giới. Soucy cho biết, nhìn chung phụ nữ tham gia vào việc thực hành tôn giáo, trong khi đàn ông có xu hướng bác bỏ những hoạt động tôn giáo vì coi nó là “mê tín”. Sự hoài nghi của đàn ông gắn liền với những miêu tả tôn giáo của Nhà nước, các phương tiện truyền thông, các trường đại học…, tất cả đều là những tổ chức do nam giới “thống trị” và phần lớn phản ánh thế giới quan của nam giới. Một minh họa về cấu trúc giới tính ảnh hưởng đến quan điểm và kì vọng về tôn giáo có thể được nhìn thấy ở đầu thế kỉ XX, khi xã hội Việt Nam đang phải vật lộn để hiện đại hóa chính nó. Vào thời điểm này, phụ nữ là mục tiêu đặc biệt của các nhà cải cách bởi vì “phụ nữ bị cho là dễ mê tín hơn nam giới” (Marr 1981: 345). Cách mà giới tính và tín ngưỡng gắn kết với nhau khiến hầu hết đàn ông tham gia các hoạt động tôn giáo có thể bị coi là mê tín (và do đó nữ tính). Quan sát một nhóm hành hương đến chùa Thầy (Hà Tây cũ), Soucy đã mô tả rằng các chàng trai trẻ chờ đợi ngoài sân thay vì vào chùa và cúng dường cùng với nữ giới. Các chàng trai lẫn cô gái đã giải thích lí do: họ nghĩ rằng việc thực hành tôn giáo là biểu hiện của sự yếu đuối/ không có khả năng tự lực. Cũng vì thế, những người đàn ông làm điều này thường bị coi là ẻo lả và kém hấp dẫn. Tuy nhiên, có thể thấy sự yếu kém và phụ thuộc, mặc dù là một điều khẳng định ngầm về sự thấp kém “tột cùng” của người phụ nữ, lại đã khiến người phụ nữ trở nên hấp dẫn về mặt giới tính, làm cho việc thực hành tôn giáo của phụ nữ trở nên “gợi cảm”. Đàn ông cố gắng tỏ ra mạnh mẽ hơn phụ nữ và đây là phẩm chất mà phụ nữ thường tìm kiếm ở họ - các đối tác tiềm năng. Những mong muốn này có ý nghĩa quan trọng trong việc hình thành những lí tưởng bá quyền, là yếu tố quan trọng quyết định giới tính hiện tại của con người và đóng một vai trò quan trọng trong những cách khác nhau mà phụ nữ và nam giới tiếp cận tôn giáo. Kết quả là, đàn ông thường chế giễu việc thực hành tôn giáo, trong khi phụ nữ lại có xu hướng hoạt động tôn giáo.

Một nghiên cứu dài hơi và đáng chú ý khác về hành hương nữa mà tôi muốn nói đến là Buddhisht Pilgrimage and Religious Resurgence in Contemporary Vietnam (Hành hương Phật giáo và sự hồi sinh tôn giáo ở Việt Nam đương đại) của Dao The Duc (2008).

Nghiên cứu của Dao The Duc phần nào làm chúng ta liên tưởng đến khái niệm communitas. Theo diễn giải của Turner và Turner (1978), khái niệm này đề cập đến động lực nhóm cụ thể diễn ra trong một cuộc tụ họp của những người hành hương. Những cuộc gặp gỡ như vậy tạo ra những tình huống xã hội mới trong đó tất cả những người hành hương đều tạm thời bình đẳng, cùng nhau hướng tới mục đích thiêng liêng cuộc hành trình. Hành hương là một hiện tượng mang tính “ngưỡng cửa” đối với người hành hương, người rời khỏi nhà để đi đến một “trung tâm xa xôi ngoài kia” (Turner 1973; Turner & Turner 1978). Sự tách biệt khỏi cuộc sống thường nhật này cho phép những người hành hương tăng cường sự hiểu biết về ý nghĩa đức tin của họ. Tuy nhiên, nó cũng đặt họ vào một môi trường mà họ thường cởi mở hơn với những trải nghiệm mới, sẵn sàng và mong muốn gặp gỡ những người mới, nghe những điều mới mẻ và phản tư lại “cái tôi” - bao gồm kinh nghiệm, tình cảm, sự hiểu biết, niềm tin… - của họ. Trong công trình của mình, Dao The Duc đã mô tả hành trình theo chân những tín đồ đạo Phật đi hành hương ở một số địa điểm như chùa Hương và Yên Tử. Khi mô tả cụ thể về nhóm hành hương, tác giả đã phản ánh chiều cạnh quyền lực trong những mối quan hệ, đặc biệt là quan hệ giới. Cụ thể, những phụ nữ bình dân khi tổ chức, tiến hành những chuyến hành hương đã có một “quyền lực” tuyệt đối trong nhóm, ngay cả với những người đàn ông có vị trí xã hội cao hơn hẳn - thứ vốn không hề xuất hiện trong cuộc sống đời thường của họ.

Gần đây, Lauser (2015) có một nghiên cứu về hành hương ở Việt Nam: “Traveling to Yen Tu (North Vietnam): Religious Resurgence, Cultural Nationalism and Touristic Heritage in the Shaping of a Pilgrimage Landscape” (Du lịch Yên Tử (miền Bắc Việt Nam): Sự trỗi dậy của tôn giáo, chủ nghĩa dân tộc, văn hóa và di sản du lịch trong quá trình hình thành cảnh quan hành hương). Trong công trình này, Lauser cho biết cuộc hành hương có thể có nhiều ý nghĩa, thậm chí trái ngược nhau cùng một lúc: một hành trình cá nhân của sự chữa lành và giải trí, một nơi chốn và không gian của cộng đồng và bản sắc, nhưng cũng là của xung đột và chia rẽ, một lễ kỉ niệm cội nguồn hay sự trở về nhà và một trải nghiệm về tính chất “ngưỡng cửa”, thậm chí là một phong trào chính trị và một đài tưởng niệm. Yên Tử là điểm đến hành hương chứa đựng nhiều lớp về một cảnh quan được định hình, chỉ đạo và kiểm soát bởi các tác nhân đa dạng, mỗi tác nhân là một hợp thể của các biểu hiện khác nhau. Theo nghĩa này, câu chuyện phức tạp về cảnh quan hành hương Yên Tử phải được hiểu là một quá trình văn hóa, được đặc trưng bởi sự tương tác và cấu thành lẫn nhau của con người và lịch sử của họ.

Là một di sản văn hóa quốc gia và một địa điểm du lịch phát triển kinh tế, Yên Tử cũng đã phát triển thành điểm đến của phong trào về quê hương, về nguồn. Mặc dù người hành hương có thể hành xử như khách du lịch, nhưng khách du lịch và đặc biệt là người Việt Nam ở nước ngoài khi trở về quê hương có thể trở thành những người “lai” giữa khách hành hương và du lịch tìm về cội nguồn. Đối với nhiều người Việt Nam ở nước ngoài, việc hoàn thành chuyến hành hương dường như là một kiểu trở về quê hương để kết nối lại với truyền thống và cội nguồn Việt Nam, hay thể hiện khao khát về một bản sắc văn hóa tập thể - sự thuộc về - không hoàn toàn bị xóa bỏ bởi phân li và chia rẽ. Theo Lauser, việc ngắm nhìn khung cảnh ngoạn mục khi đi bộ qua những ngọn núi với những sườn dốc và những con đường nhỏ quanh co dẫn đến một đỉnh núi phủ đầy mây, và ghé thăm những ngôi chùa và đền thờ cổ kính trên đường đi phản ánh những ý nghĩa đa chiều giữa tôn giáo và chính trị, sự phát triển kinh tế của du lịch và phong trào trở về quê hương của những người Việt Nam xa xứ.

*

*     *

Lịch sử nghiên cứu hành hương đã chứng kiến sự vận động đáng kể về quan điểm tiếp cận. Những năm 70 ghi nhận các nghiên cứu tập trung vào sự phân biệt giữa hành hương (các yếu tố tôn giáo là cốt lõi) và du lịch (các yếu tố thế tục là chủ đạo). Theo dòng thời gian, đến thập niên 90, ngày càng phổ biến quan điểm cho rằng khó có sự phân định rạch ròi giữa hành hương và du lịch, tức là, trong rất nhiều tình huống, cái thiêng và cái thế tục luôn có sự đan cài vào nhau. Đặc biệt, quan điểm cho rằng cần tập trung vào các yếu tố phi tôn giáo liên quan đến hành hương đã dần nổi lên thành xu thế chính trong lĩnh vực nghiên cứu văn hóa hiện nay. Bằng chứng là đã xuất hiện nhiều nghiên cứu tập trung vào những trải nghiệm cá nhân của mỗi chủ thể hành hương, cũng như tầm quan trọng của những gì người hành hương nói về chuyến hành hương của họ. Đây cũng là tình hình chung ở Việt Nam khi những nghiên cứu tiêu biểu đều tập trung vào tìm hiểu tính thế tục trong mối quan hệ thiêng - tục của thực hành hành hương hiện nay.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

Alderman, D. H. (2002), “Writing on the Graceland Wall: On the importance of Authorship in Pilgrimage Landscapes”, Tourism Recreation Research, 27(2), 27 - 33.

Badone, E. (2014), “Conventional and Unconventional Pilgrimage: Conceptualizing Sacred Travel in the Twenty-First Century”, in Pazos, A. (Ed.) Redefining Pilgrimage: New Perspectives on Historical and Contemporary Pilgrimage (Ashgate Studies in Pilgrimage Series), Farnham, UK: Ashgate.

Badone, E., Roseman, S. (Eds.) (2004), Intersecting Journeys: The Anthropology of Pilgrimage and Tourism, Champaign: University of Illinois Press.

Barber, R. (1993), Pilgrimage, London: The Boydell Press.

Bilu, Y. (1998), “Divine Worship and Pilgrimage to Holy Sites as Universal Phenomena”, in R. Gonen (Ed.) To the Holy Graves and Hillulot in Israel, Jerusalem: The Israel Museum.

Cohen, E. (1979), “A Phenomenology of Tourist Experiences”, Sociology, 132, 179 - 201.

Cohen, E. (1992), “Pilgrimage Centers, Concentric and Excentric”, Annals of Tourism Research, 19 (1), 33 - 50.

Collins-Kreiner, N., & Gatrell, J. D. (2006), “Tourism, Heritage and pilgrimage: The Case of Haifa’s Baha’i Gardens”, Journal of Heritage Tourism, 1(1), 32 - 50.

Collins-Kreiner, N. (2015), “Dark Tourism as/is Pilgrimage”, Current Issues in Tourism, 19 (12), 1185 - 1189.

Collins-Kreiner, Noga. (2016), “The Lifecycle of Concepts: The Case of ‘Pilgrimage Tourism’”, Tourism Geographies, 18(3), 322 - 334.

Poria, Y., Butler, R., Airey, D. (2003), “The Core of Heritage Tourism: Distinguishing Heritage Tourists from Tourists in Heritage Places”, Annals of Tourism Research, 301, 238 - 254.

Poria, Y., Butler, R., Airey, D. (2004), “How Tourists Decide which Heritage Site to Visit”, Tourism Review, 592, 12 - 16.

Dao, T.D. (2008), Buddhist Pilgrimage and Religious Resurgence in Contemporary Vietnam. PhD Thesis, University of Washington.

Digance, J. (2003), “Pilgrimage at Contested Sites”, Annals of Tourism Reaserch, 30 (1), 143 - 159.

Digance, J. (2006), “Religious and Secular Pilgrimage”, in Timothy, D.J. & Olsen, D.H. (Eds.) Tourism, Religion and Spiritual Journeys. London: Routledge.

Eade, J., Sallnow, M.J. (Eds.) (1991), Contesting the Sacred: The Anthropology of Christian Pilgrimage, London: Routledge.

Ebron, Paulla A. (1999), “Tourists as Pilgrims: Commercial Fashioning of Transatlantic Politics”, American Ethnologist, 26, 910 - 932.

Fleischer, A. (2000), “The Tourist behind the Pilgrim in the Holy Land”, International Journal of Hospitality Management, 19, 311 - 326.

Frey, N. L. (1998), Pilgrim Stories: On and Off the Road to Santiago, Berkeley: University of California Press.

Graburn, Nelson H. H. (1977), “Tourism: The Sacred Journey”, in Valene L. Smith (Ed.), Hosts and Guests: The Anthropology of Tourism, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Huyền Thanh (2021), “Đền Bà Chúa Kho, điểm hành hương tâm linh của nhân dân”, Tạp chí Dân tộc và thời đại, số 1 + 2, tr. 81 - 85.

Huỳnh Ngọc Trảng chủ biên (2002), Sổ tay hành hương đất phương nam, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, TP. Hồ Chí Minh.

Huỳnh Quốc Thắng (2016), “Tín ngưỡng Bà Chúa Xứ với trọng điểm du lịch hành hương núi Sam - Châu Đốc, An Giang, trong: Võ Văn Sen, Ngô Đức Thịnh, Nguyễn Quang Liên, Tín ngưỡng thờ Mẫu ở Nam Bộ, bản sắc và giá trị, TP. Hồ Chí Minh: Nxb. Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh.

Jackowski, A., Smith, V. (1992), “Polish Pilgrim-Tourism”, Annals of Tourism Research, 19 (1), 92 - 106.

Kong, L. (2001), “Mapping ‘New’ Geographies of Religion, Politics and Poetics in Modernity”, Progress in Human Geography, 25 (2), 211 - 233.

Lauser, A. (2015), “Traveling to Yen Tu (North Vietnam): Religious Resurgence, Cultural Nationalism and Touristic Heritage in the Shaping of a Pilgrimage Landscape”, in: DORISEA Working Paper Series, No. 20.

Lewis, J. (1991), “Introduction”, in J. Eade, M. J. Sallnow (Eds.), Contesting the sacred: The Anthropology of Christian Pilgrimage, London: Routledge.

Lê Hồng Lý (2014), “Lễ hội Yên Tử: Cuộc hành hương về cõi Phật”, Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo, số 1, tr. 41 - 46.

Lê Thị Thanh Tâm (2006), “Con người hành hương trong thơ thiền”, Tạp chí Nghiên cứu văn học, số 3, tr. 70 - 81.

MacCannell, D. (1973), “Staged Authenticity, Arrangements of Social Space in Tourist Settings”, American Journal of Sociology, 79 (3), 92 - 106.

Marr, D. G. (1981), Vietnamese tradition on trial, 1920-1945. University of California Press.

Nguyễn Thị Thanh Loan (2017), “Hành hương Phật giáo - hiện tượng văn hóa trong xã hội đương đại”, Tạp chí Văn hóa dân gian, số 3, tr. 73 - 74.

Nguyễn Thị Thanh Loan (2019), “Hành hương Phật giáo trong bối cảnh xã hội Việt Nam hiện nay”, Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, số 417, tr. 48 - 50.

Reader, I., & Walter, T. (Eds.). (1993), Pilgrimage in Popular Culture, London: The Macmillan Press.

Reader, I. (2013), Pilgrimage in the Marketplace, New York: Routledge.

Quý Long, Kim Thư (2013), Văn hóa công giáo nhìn từ biểu tượng nhà thờ, điểm đến của những cuộc hành hương, Nxb. Đồng Nai, Đồng Nai.

Smith, V.L. (1989), Hosts and Guests - The Anthropology of Tourism, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press.

Smith, V. L. (1992), “Introduction: The Quest in Guest”, Annals of Tourism Research, 19, 1 - 17.

Soucy, A. (2003), “Pilgrims and Pleasure-Seekers”, in M. Thomas and L.B.M. Drummond (Eds.), Consuming Urban Culture in Contemporary Vietnam, New York: Routledge.

Taylor, P. (2004), Goddess on the Rise: Pilgrimage and Popular Religion in Vietnam, Honolulu: University of Hawai’i Press.

Timothy, D. J., & Olsen, D. H. (Eds.). (2006), Tourism, Religion and Spiritual Journeys, London and New York: Routledge.

Turner, V. (1973), “The Center out There: Pilgrim’s Goal”, History of Religions, 123, 191 - 230.

Turner, V., Turner, E. (1978), Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York: Colombia University Press.

Vukonic, B. (1996), Tourism and Religion, London: Elsevier Science Ltd.

Vukonic, B. (2002), “Religion, Tourism and Economics, A Convenient Symbiosis”, Tourism Recreation Research, 27 (2), 59 - 64.

Bài viết đầy đủ có tại: Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa Việt Nam, Số 4 (220), 2025